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jueves, 12 de enero de 2017

La paloma y el aire

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«El viejo Kant decía que si la paloma pensara, tal vez creería que el aire es un estorbo para volar porque ofrece resistencia a su aleteo. No sabría que es esa misma resistencia la que le permite volar.»

- Cita de J.A. Marina acerca de Kant

miércoles, 6 de julio de 2016

Metafísica y nihilismo. Una reflexión

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Metafísica y nihilismo. Una reflexión sobre las contradicciones de nuestro tiempo
por Remedios Ávila Crespo

El artículo recorre el camino filosófico, metafísico, en la evolución que va de Kant a Nietzsche, desde un punto de vista que tiene en cuenta las preocupaciones y contradicciones del mundo actual. El pensamiento metafísico es visto por el autor de El crepúsculo de los ídolos como un error. De ahí la constatación de nihilismo subyacente. Éste debe ser superado mediante la 'transvaloración' auspiciada por Nietzsche, traducida a nuestros días.

1. Introducción
La ambigüedad, la contradicción y la melancolía parecen haberse adueñado del campo de reflexión de nuestra época hasta constituir sus señas de identidad. Valga un ejemplo: desde Alemania y de la mano de K. O. Apel llega hasta nosotros la propuesta de una «transformación»filosófica que pretende actualizar el pensamiento kantiano, o, por lo menos, su logro más preciso: la noción de lo trascendental. Ello sin olvidar los rasgos más sobresalientes del perfil de la filosofía europea de este siglo: los planteamientos de Wittgenstein, la hermenéutica de Heidegger y la escuela de Frankfurt. Pero no sólo de Alemania soplan vientos kantianos. También de Francia, y esta vez de la mano del mal llamado «padre» de la posmodernidad (pronto se encargó Lyotard de vengarse de aquellos que, a deshora y en contra de su gusto, lo nombraran patriarca y les dedicó un libro explicando el fenómeno posmoderno «a los niños», y dejando bien claro que no están los tiempos para buscar más padres que aquellos que la naturaleza, sabia siempre, asignó a cada cual). Como contrapunto aparente, y esta vez haciéndose eco de la desilusión y el desengaño, Gianni Vattimo proclama «el fin de la modernidad»y el del «sentido emancipador de la historia»: parece que, al final, los tiempos se cumplieron y el filósofo errante que abandonó Basilea y su universidad poco antes de cumplir los treinta y cinco años y que volvió de nuevo, transcurrida una década, ésta vez no a la universidad, sino al manicomio, dio en el blanco. Y ahora, a un lado y a otro de nuestra historia, el nihilismo, como antes el desierto, crece.

Kant y Nietzsche: hoy parece imposible imaginar nuestro panorama filosófico sin ellos. Pero sería una ingenuidad pasar por alto el hecho de que en ellos el siglo XVIII y el XIX se enfrentaron abierta, rotundamente. Estos dos hombres, que pensaron en contra de su tiempo y más allá de su tiempo, se asemejan a aquellos héroes del conocimiento que G. Golli sitúa en la Grecia anterior a Platón, en la que dos hombres luchaban a muerte por la sabiduría, por el titulo de «sabio». Uno y otro parecen ser los términos de una contradicción que, si no resolvemos, amenaza con rompernos. No parece posible hacerlos coincidir en una síntesis que mantenga al mismo tiempo lo más genuino de sus planteamientos respectivos. En realidad, si el enigma, como advierte Colli, parafraseando a Aristóteles, consiste en «decir cosas reales juntando cosas imposibles»,nuestra época -nuestra esfinge- se debate entre el discurso kantiano y el de Nietzsche, dos discursos incompatibles entre sí, al menos aparentemente, y que, sin embargo, reclaman con los más persuasivos argumentos su derecho a dar razón de la realidad. Ojalá el destino no nos ciegue como a Edipo. Ojalá no nos haga morir de tristeza, como a Homero ante la evidencia de su incapacidad para resolver el enigma de los pescadores.

En todo caso, el propósito de las páginas que siguen es menos pretencioso que el de resolver el enigma antes aludido. Se trata, más bien, de no obviarlo, de no eludirlo y, en el mejor de los casos, de formularlo. De encontrar el momento justo en que el discurso de Kant y el de Nietzsche discurren, valga la redundancia, por caminos opuestos y hasta enfrentados. Quizás ese momento de violencia, de incomunicación, de desencuentro arroje alguna luz sobre nuestra melancolía. Y ya es un signo, o un síntoma que andemos tan preocupados por la felicidad, por el diálogo y por la pasión. Pues sólo desde la evidencia de la soledad, del hastío y de la infelicidad se explica la necesidad de una reflexión que tenga a la comunicación, al entusiasmo y a la dicha como protagonistas.

2. La naturaleza de la metafísica

Existe una quiebra fundamental, un hito que divide en dos la historia entera del proyecto metafísico. Se trata del concepto de lo «trascendental» y el de«fenómeno»,posibilitados por la reflexión kantiana. Entre la antigüedad y la modernidad se lleva a cabo un importante desplazamiento que afecta en lo fundamental al significado de la metafísica, y que va desde el interés por el problema del ser hasta el del fenómeno, desde lo trascendente hasta lo trascendental. Platón y Kant representan, cada uno, lo esencial de ambas posiciones, sin olvidar el hecho de que es Kant quien tematiza la distinción referida.

Esta distinción, aceptada en principio por Nietzsche, bajo la dirección del que fue su maestro, Schopenhauer, es, desde muy pronto, combatida por él. Nietzsche intenta situarse en una perspectiva desde la cual antigüedad y modernidad resultan únicamente dos momentos de un único proceso. El proyecto platónico y el kantiano, a pesar de las diferencias que aparentemente afectarían al contenido básico del término«metafísica»,pagan, a la postre, el mismo precio: la distinción entre un«mundo verdadero» y un «mundo aparente». Uno y otro son feudatarios de una misma concepción, de un único proyecto vital que, después de Platón y antes de Kant, se destacó como doctrina independiente, fuerte y segura de sí: el cristianismo. Metafísica es, pues, en una importante acepción y para Nietzsche, cristianismo.

La oposición de Nietzsche a la metafísica en sentido platónico por un lado, y en sentido kantiano, por otro, significa la negación respectiva de los conceptos«trascendente»y «trascendental». Resulta más clara la oposición de Nietzsche en el primero de los casos, pues la división platónica entre el mundo y el trasmundo y la importancia concedida a este último en detrimento de aquél, dibuja perfectamente el blanco al que se dirigen las «sentencias y flechas» nietzscheanas: el mundo situado allende la experiencia, el mundo trascendente.

No obstante, y aunque en sus más tempranos escritos reconociera como una victoria sobre el platonismo el planteamiento kantiano, pronto se apercibió Nietzsche de que la filosofía de Kant es, como la de Platón, una filosofía escindida, bifronte, dual. Una de las vértebras del sistema kantiano -la noción de lo trascendental- es justamente aquella cuya admisión conlleva la distinción entre el noúmeno y el fenómeno. Y es precisamente en ese sentido en el que la filosofía kantiana aparece como un momento más en el recorrido iniciado por el pensar platónico. En ambos casos está presente la décadence y, por tanto, en ambos casos se halla presente también el germen que posibilitará un fenómeno constatado a gran escala: el nihilismo.

Volveremos más adelante sobre el significado de estos dos últimos términos. De momento conviene destacar que Nietzsche asigna a los dos proyectos una voluntad a la que él mismo tampoco permanece ajeno: la voluntad de verdad, el interéspor la verdad. Pero ese «interés», que tiene connotaciones muy distintas en el caso de Platón y en el Kant, que se resume en el primero en la búsqueda de un objeto puro y absolutamente verdadero-la idea-, y que se desplaza en el segundo hasta el extremo de buscar un sujeto puro capaz de contener en sí las condiciones de posibilidad de la verdad; ese interés es contemplado por Nietzsche con grave desconfianza y con no menos sospechas (1). De tal manera que ya no es la verdad, sino los intereses que mueven al hombre hacia ella lo que ocupa el primer plano de la reflexión nietzscheana. Y es así como las preguntas, de indudable corte kantiano, acerca de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, cómo es posible la verdad y cómo es posible la metafísica, se transmutan en Nietzsche en las siguientes: por qué tenemos necesidad de los juicios sintéticos a prior¡, por qué tenemos necesidad de la verdad y por qué tenemos necesidad de la metafísica. Nos centraremos de modo especial en esta última, pero antes vamos a considerar las características que Nietzsche asigna a la reflexión metafísica.

Nietzsche identifica la esencia de la metafísica con el dualismo: es una característica de la reflexión metafísica la distinción de dos planos de realidad, la división en dos mundos completamente separados, llámense éstos«mundo verdadero» y «mundo aparente», «mundo inteligible»y «mundo sensible» o «libertad» y«naturaleza»,«autonomía» y «heteronomía».Proyecta un mundo más allá y por encima de este mundo: eso es para Nietzsche la metafísica. Pero una proyección de ese tipo no deja de tener una cadencia peculiar, un ritmo propio que conducirá muy pronto a otra característica de la reflexión metafísica. Se trata de una estructura y una cadencia singular emparentada estrechamente con el drama.

El drama, como advierte E. Trías (2), se caracteriza por desplegar un movimiento en tres tiempos identificados como planteamiento, nudo y desenlace (principio, desarrollo y final). Y es preciso poner énfasis en el movimiento final: lo característico del drama es la resolución, el desenlace, la coda. Sin duda, en el desarrollo, en el mundo dramático, hay siempre una violencia, un enfrentamiento, pero la circunstancia misma del desenlace hace impensable el hecho de que las fuerzas enfrentadas sean iguales. La dicotomía existe, pero las fuerzas que pugnan entre sí por sobreponerse no están igualmente dotadas «de razón», o, por lo menos, de la misma razón. El drama es, justamente por eso, maniqueo.

En Nietzsche la dualidad ser-apariencia, adoptada de un modo u otro por la metafísica occidental, remite a una distinción valorativa que permanece oculta, impensada y no tematizada por la metafísica, pero que condiciona todo su desarrollo. Remite a una distinción maniquea también que descalifica desde el inicio mismo uno de los términos, de los planos de realidad, uno de esos dos mundos«dramáticamente»enfrentados (3). El bien, la verdad, la dicha, la belleza son patrimonio exclusivo de uno de esos dos mundos: del otro mundo. Y si acaso aparecen alguna vez en éste, lo hacen escasa y momentáneamente, como para dejar constancia de su naturaleza extranjera y exótica. Igual que aquellos bienes, regalo de Pandora y su marido Epimeteo, que, al avistar la tierra, escaparon volando hacia otros cielos.

3. La necesidad de la metafísica

La reflexión kantiana constituye, como es sabido, el punto de partida del pensamiento de Schopenhauer. Este último, en la segunda edición de El mundo como voluntad y representación, añadió un capítulo en el que pretendía dar una explicación al hecho, para Schopenhauer fuera de dudas, de la«necesidad metafísica» experimentada por todo hombre, independientemente de su condición particular. Por metafísica se entiende allí el conocimiento que va más allá de las posibilidades de la experiencia (4). Y hay dos clases de metafísica: la religión (metafísica para el pueblo) y la filosofía (metafísica para el hombre culto). Las diferencias entre una y otra se establecen de acuerdo con el grado de compromiso contraído por cada una de ellas con la verdad: la religión aspira a ser verdadera sólo sensu alegorico, la filosofía pretende serlo sensu stricto. Y así, mientras que la religión echa mano de la fe y del respeto a la autoridad, la filosofía cuenta con la reflexión, el razonamiento y la convicción. Una y otra sólo tienen en común el punto de partida -el enigma del mundo-, fuera de ello no hay puntos de contacto. Así que es inútil el empeño de fundar una religión en la razón, y es conveniente para ambas permanecer distantes.

Este hecho, el de que el mundo sea experimentado como algo extraño y difícilmente inteligible, explica los motivos por los que la tendencia a trascender los límites de este mundo es universal y necesaria. Desde luego el asombro ante el mundo y ante la propia existencia no es para Schopenhauer el producto de un ánimo sereno, no es semejante a aquel asombro descrito por Aristóteles en su Metafísica. Todo lo contrario: la actitud reflexiva orientada a dar satisfacción a la necesidad de trascender la apariencia es, a su vez, producto del sufrimiento experimentado mientras vivimos y de la sombra de la muerte que se cierne sobre cada cual como una amenaza. No hay metafísica sin dolor. No hay nada tan universal como la desdicha. La condición humana no tiene más señas de identidad que esa experiencia negativa: la felicidad nos individualiza, el dolor nos hace coincidir. No es nada extraño que Schopenhauer apuntara a la compasión como al único fundamento de cualquier ética posible.

Por su parte, Nietzsche nunca estuvo de acuerdo en que la metafísica fuese una necesidad, o mejor, en que esa necesidad fuese, además, universal. En los Fragmentos póstumosde los años 1887 y 1888, encontramos algunos que hacen referencia a esta misma cuestión, pero que la resuelven de modo muy diferente a su maestro. Como él, también Nietzsche designa con el término«metafísica» todo intento de traspasar el umbral de la experiencia y de ir más allá de este mundo. Como Schopenhauer, también. en ese intento adivina Nietzsche el rostro crispado del sufrimiento y la disimulada mueca del dolor. Pero la expresión«necesidad metafísica» está lejos de designar un hecho indubitable y se convierte inmediatamente en una aporía, en un problema: ¿quiéntiene necesidad de la metafísica? (5).

Frente a la generalización de Schopenhauer (6), Nietzsche considera que el sufrimiento, aunque sea una experiencia sentida por todos los hombres, no es sentida del mismo modo, no es valorada de igual forma por todos los individuos (se encuentra aquí insinuada aquella diferencia tipológica, genealógica, jerárquica, que se desarrolla in extenso en La genealogía de la moral). Existe ciertamente una necesidad de postular un mundo verdadero, inmutable, indestructible y eterno. Pero la pregunta que se impone es ahora: ¿Qué dice esa necesidad de quien la siente? ¿No podría ser un síntoma de algo característico de un tipo humano y no de la especie humana en general?

Con un razonamiento que sitúa a Nietzsche en las proximidades de Feuerbach y de Marx, se establece que aquel mundo no es causa, ni modelo, ni fin de «este» mundo, sino que es la consecuencia «necesaria» de la devaluación del«mundo aparente», que, tal como es (cambiante, perecedero, en devenir) resulta insoportable. Y entonces no es que la «apariencia» tome su«ser» prestado del «mundo verdad», sino al contrario. Y, si el recurso al otro mundo nace de la necesidad experimentada por el hombre que sufre a causa de este mundo, por un hombre «doliente, fatigado, improductivo» (7), ¿no sería posible un tipo de hombre absolutamente diferente, un tipo de hombre capaz de extraer felicidad de las mismas razones que han sido explotadas para el sufrimiento? (8). Y, si no felicidad-¡qué importa eso!, ¿no será un síntoma también esta preocupación urgente por la dicha? (9)-,al menos un veredicto distinto en este juicio en que el acusado es la vida, esta vida. En todo caso y para responder a ese interrogante, Nietzsche vuelca su atención en otra disciplina capaz de arrojar luz sobre la tipología humana: la psicología.

Sin entrar ahora en el alcance y significado que da Nietzsche al término «psicología», hay que indicar que es justamente aquí donde se rompe la posibilidad de diálogo con la reflexión metafísica inspirada en Platón. Es también aquí donde se perfila la propuesta que distingue y que singulariza a Nietzsche, y donde hay que medir con frialdad y sin contemplaciones el valor de lo que afirma. Por un lado, la metafísica aparece aquí exclusivamente como la necesidad de postular un mundo más allá de este mundo; por otro, esta necesidad de desdoblamiento, de escisión, remite a un hombre que se experimenta a sí mismo como desdoblado, escindido, dividido entre el ser y el querer, o también, entre lo que puedey lo que quiere. Nietzsche rompe con Kant en el momento en que éste último se limita a constatar esa escisión y a postular un mundo donde la reconciliación no sólo es posible, sino real. El discípulo de Schopenhauer se niega, fiel a su maestro, a dejar en manos del tiempo la realización absoluta de un deseo absoluto. Y no es que piense, como él, que todo deseo acaba siempre en la frustración o en la desilusión (en el «drama»de Schopenhauer no hay «final feliz»), sino que piensa que no hay deseo cumplido más allá de este tiempo, sólo hay deseos que necesitan cumplirse en este tiempo, si no se quiere pagar el alto precio de la carencia absoluta de ambiciones, de la falta de anhelo y de voluntad. Por lo demás, el nihilismo -que es esa carencia-ya estaba cerca.

4. El discurso nihilista

En El crepúsculo de los ídolos, Nietzsche resume la historia de la metafísica como historia de un largo error (10). Se trata allí del relato de los avatares de un largo aplazamiento, de un deseo constantemente diferido que acaba, al final, evaporándose como tal deseo. Primero, asequible para unos pocos; luego, inaccesible para todos en este mundo y, finalmente, desnaturalizado, esfumado, incapaz de mover la voluntad.

«Mundo verdadero» es la expresión que designa el objeto del deseo, el nombre de todas las aspiraciones humanas, y es en Platón donde por primera vez aparece separado, aunque asequible todavía al sabio. La separación se consuma con el cristianismo, cuando ese mundo resulta inasequible por ahora, tan sólo una promesa para «el sabio, el piadoso, el virtuoso». Y es con la filosofía kantiana cuando aparece prohibido a la razón, indemostrable, tan sólo «pensado» como «consuelo, obligación, imperativo».

El camino hacia la idea, hacia el «mundo verdadero» se vuelve a partir de ahora intransitable. El positivismo marca la quiebra de una ilusión: el tiempo de la espera también conoce el fin, y ahora el objeto del deseo se torna extraño, desconocido. A un paso está el abismo, la refutación de la idea: aquel mundo era tan sólo una ilusión superflua, un proyecto inútil. A pesar del retorno de la jovialidad al que se refiere Nietzsche, con ella se hace presente un huésped inquietante: el nihilismo. Sólo ahora el hombre se sitúa ante la gran alternativa: eliminar el otro mundo equivale a eliminar las categorías que explicaban a éste: ¿No se ha vuelto más gris el horizonte? ¿No falla el suelo, no se resquebraja por todas partes? (11). Efectivamente, Dios ha muerto, pero ahora todos los acontecimientos son posibles. El final del drama está muy lejos de haber sido asegurado. Ahora, sólo ahora, con la llegada de ese visitante extraño, cargado de peligros: ahora empieza la tragedia.

Decadencia, pesimismo y nihilismo son los temas que ocuparon por completo la atención de los últimos años de la vida del filósofo Nietzsche. En las últimas obras publicadas y, de modo especial, en los numerosos apuntes para la obra proyectada, antes de que la posibilidad de ver la luz le fuese arrebatada por la enfermedad, aparecen por doquier. Después de la publicación de La genealogía de la moral, Nietzsche se aplica en la elaboración de una obra cuyo propósito consiste en relatar la historia de los dos siglos que vendrían -cuando suponía que el nihilismo sería ya un fenómeno generalizado- y en mostrar que el nihilismo es el resultado necesario de una forma de valoración.

El nihilismo es, pues, un resultado, una consecuencia. Y no una causa (12). El pesimismo, por su parte, no es más que la preformación del nihilismo, su antesala: en ambos casos de trata de síntomas que remiten a una enfermedad. Y esa enfermedad se llama decadencia.

Pero detengámonos un momento, antes de entrar en la explicación del proceso, en ese fenómeno, el nihilismo, que Nietzsche anuncia como el destino del pensamiento europeo:«Nihilismo significa que los valores supremos han perdido su crédito. Falta el fin. Falta la respuesta a la pregunta ¿por qué?» (13). El horror vacui, el peligro del abismo sin fondo, conjurado de mil modos distintos a lo largo de la historia del pensamiento, se yergue ahora con toda su fuerza y revela la ineficacia de las armas con que se le había combatido. El monstruo no había muerto, sólo dormía.

Y Nietzsche añade más, el nihilismo«es la consecuencia de la interpretación cristiano moral de la existencia» (14). Entiéndase bien, el horror al vacío no es otro que la inquietud producida por un tiempo en que el deseo quedase desgarrado, hecho jirones: sin objeto. El horror vacui es el miedo de una voluntad que ya no quiere… nada. Durante siglos, el cristianismo proporcionó una respuesta a la pregunta«¿por qué?», recurriendo a aquel otro mundo donde se situaban todos los ideales. Ahora, cuando por fin se descubre que tales ideales no son otra cosa que la nada, la voluntad se reconoce a sí misma como un querer engañado, que corre el peligro de aniquilarse a sí mismo (15). Por tanto, el cristianismo no es en absoluto responsable de ese horror vacui que amenaza a toda voluntad donde la haya, es tan sólo un arma ineficaz, un recurso impotente. Pero en la medida en que el cristianismo se comprometió a fondo en la apuesta por la verdad y el valor de aquellos ideales, y una vez revelada la quiebra de los mismos, entonces sí aparece como el fenómeno básico productor del nihilismo. Pues si Dios era la única verdad y ahora «Dios ha muerto», entonces, «todo es falso»y «nada tiene sentido» (16). Así se entiende ahora que el cristianismo fuese- tan sólo «una sugestión de la décadence».

Decadencia es, para Nietzsche, enfermedad. Es sinónimo de agotamiento, debilidad, extenuación. Igual que la enfermedad, que se contrae independientemente de que exista o no una predisposición mórbida, la decadencia se adquiere o se hereda (17). Conviene subrayar, sin embargo, que se trata de un proceso natural: así como «no se es libre de permanecer siempre joven», la decadencia es un fenómeno«necesario y propio de todas las épocas», aunque, desde luego, lo que se puede y se debe combatir es «la posible contaminación de las partes sanas del organismo» (18). Es justamente esa disposición mórbida -la misma que puso en boca de Sócrates la sentencia según la cual «vivir es estar enfermo durante mucho tiempo»- la que compele al hombre cansado de esta vida a inventar otros mundos.

Pero si la decadencia es una condición necesaria, ella sola no es suficiente para explicar la aparición del nihilismo como fenómeno generalizado. Para que esto último ocurra es preciso generalizar un sentimiento -la decepción- y tomar conciencia de un hecho -el de que las categorías de la razón (ser, unidad y finalidad) no tienen valor absoluto. Se distinguen así las causas remotas de las causas próximas del nihilismo.

Con las primeras se designa la decadencia propiamente dicha: la contaminación del mayor número. Para usar la terminología de Nietzsche, se trata de la rebelión y del triunfo de los esclavos: «La especie inferior se erige en árbitro del mundo y de la humanidad, olvida la modestia hasta el punto de que exagera sus necesidades y hace de ellas valores cósmicos y metafísicos» (19).

En cuanto a las segundas, constituyen el punto clave de la oposición nietzscheana a la metafísica occidental. Y, paradójicamente, el punto de contacto y coincidencia entre el discurso kantiano y el de Nietzsche, aunque este punto marque también, como se verá, diferencias radicales.

El nihilismo aparece cuando nada tiene ya sentido, cuando la decepción ante un pretendido fin del devenir amenaza por todas partes; aparece, además, cuando se descubre la ilusión de la sistematización, de la totalidad, de la unidadde lo que es; y, por fin, cuando el mundo-verdad el ser, opuesto al mundo del devenir, de la ilusión y de lo falso, se revela como respuesta a determinadas necesidades psicológicas y, por tanto, sin derecho alguno a la existencia. Ahora bien, fin, unidad, y ser no son otra cosa que categorías de la razón; por tanto, en la creencia en dichas categorías estriba la causa del nihilismo: nosotros hemos medido el valor del mundo por estas categorías que, además, han sido referidas a un mundo verdadero puramente ficticio (20).

Ciertamente y como observa J. Granier (21), Nietzsche no critica sin más el uso de estas categorías, que, en realidad, valen como principios reguladores para conocer las cosas (uso inmanente, en terminología kantiana), sino el abusode las mismas, que consiste en aplicarlas más allá de este mundo (uso trascendente). La proximidad a la reflexión kantiana queda así evidenciada. Pero eso no es todo. Nietzsche no habría avanzado un paso sobre la reflexión kantiana si la pregunta ¿por qué tenemos necesidad de los juicios sintéticos a priori? llevase implícita la convicción de que seres como nosotrostienen todos necesidad de tales juicios. Si se admite la universalidad de esa necesidad (recordemos que este mismo problema se planteaba ya propósito de la necesidad metafísica), la pregunta ¿por qué tenemos necesidad de tales juicios? es equivalente a la pregunta kantiana ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Y el discurso nietzscheano no haría más que añadir oscuridades inútiles al problema nítidamente planteado por Kant. Pero la pregunta de Nietzsche no es retórica, ella supone ya -con justicia o no y ése es el problema- que el uso inmanente de las categorías de la razón, aunque no sea injustificado, no rige con la universalidad que Kant pretende. Este es un punto de desacuerdo indudable entre el planteamiento kantiano y el de Nietzsche. Y no parece que quepan muchas mediaciones. Por eso, la interpretación pragmática del conocer por parte de Nietzsche y que consiste en la identificación de verdad y valor es de una importancia capital y subraya los aspectos diversos de los planteamientos respectivos de Kant y de Nietzsche. Pero examinemos esta última cuestión con algún detenimiento.

5. Nihilismo y transvaloración

El nihilismo es la constatación de que los valores supremos han perdido eficacia y no mueven ya a la voluntad. Con él, el vacío se extiende y nada tiene sentido. Pero probablemente nos acerquemos más y mejor al sentido que Nietzsche confiere a esa palabra, si se despoja a la expresión «nada tiene sentido»de sus connotaciones patéticas, que convertirían al fenómeno nihilista en el campo apropiado para la reflexión humanista de corte existencial.

Desde el pesimismo, caracterizado por estados de ánimo tales como la inseguridad, la angustia, la desesperación y el sufrimiento generalizado; desde el pesimismo, en cuanto fase previa y antesala del nihilismo, hasta la transvaloración a la que apunta Nietzsche como fase posterior, el nihilismo pasa por dos fases sucesivas de desarrollo. Y Nietzsche formuló la cuestión acerca de en qué medida podría ser el nihilismo una «forma divina»de pensar, dando a esa cuestión una respuesta positiva. Si los valores no hacen referencia a una realidad en sí (22); si son únicamente síntomas que tienen como referencia la fuerza (voluntad de poder) de quien los sostiene. si, además, dicha fuerza se mide por la capacidad de afrontar la apariencia, el devenir y lo falso «sin sucumbir por ello». entonces, el nihilismo presentará dos vertientes opuestas: podrá ser un signo de declive y de debilitación de la voluntad (nihilismo pasivo), o un signo de aumento de poder del espíritu (nihilismo activo) (23).

Como se ha apuntado anteriormente, el nihilismo consiste -aunque no sea sólo eso en la toma de conciencia del uso restrictivo de las categorías de la razón. Y es evidente que, desde esa perspectiva, el discurso kantiano y el de Nietzsche son en cierto modo discursos nihilistas. Sólo que entre ellos media un paso fundamental, un acontecimiento que, en opinión de Nietzsche, lleva a su acabamiento lo que sólo estaba esbozado en la posición de Kant en cuanto «nihilismo incompleto». En efecto, a pesar de que «el otro mundo», el «mundo verdadero»,el mundo de las ideas y de los ideales fuera rechazado desde el punto de vista de la razón teórica, Kant lo conquista de manera definitiva para la razón práctica. Así pues, los valores superiores siguen teniendo vigencia, y Dios mismo es recuperado, aunque sea sólo para una parcela de la razón, cuya importancia no cabe minimizar. Y habría que preguntarse si Kant no miraría con profundo recelo y con no menos desconfianza todos esos intentos de mantener su propuesta ética eliminando, al mismo tiempo, cualesquiera de los tres postulados que le servían de base. Habría que preguntarse si este hecho, el de la inclusión del postulado de la existencia de Dios, que despertó las ironías de uno de sus más insignes compatriotas, Heine (24), no tuvo en Kant otras motivaciones que las puramente conservadoras. El mismo Nietzsche, por extraño que pueda parecer, consideraba el valor de esos postulados muy por encima de aquél sobre el que Schopenhauer había construido su proyecto moral: la compasión (25).

Sin duda para Nietzsche no tiene sentido ese postulado, puesto que él parte del hecho de que «Dios ha muerto».Y aquí estriba otra importante diferencia entre Kant y Nietzsche: Kant concibe su Crítica de la razón pura como«giro copernicano», en la medida en que, desde su consideración, no es nuestro conocimiento el que se rige por los objetos, sino los objetos los que se rigen por nuestro modo de conocerlos. Ahora bien, esta«revolución copernicana» afecta exclusivamente a la razón teórica. Nietzsche, por su parte, la considera insuficiente y pretenderá extender sus consecuencias hasta el campo de la razón práctica: no es nuestro querer el que se rige por el bien, sino el bien mismo el que está regido por la facultad de querer.

El valor no es, por lo tanto, algo dado, hacia lo cual tiene que tender toda voluntad buena, sino algo puesto por cada voluntad como una condición sin la cual ella no puede afirmarse como tal voluntad. Pero eso no es todo: la reflexión de Nietzsche permanecería inscrita en la esfera del humanismo, si«voluntad» fuese un término para designar algo igual(una potencia humana) en todo hombre, y característicode la especie humana (naturaleza humana). Todo lo contrario: voluntad es un término válido para designar la fuerza, la potencia con que actúa la vida. En este sentido, como ha apuntado Colli (26), la reflexión de Nietzsche se mantiene cerca de la de Spinoza, y«voluntad» es equivalente al conatus del pensador judío. Y en segundo lugar, los hombres, como los distintos modos de la sustancia spinoziana, son distintos grados de potencia (27).

Aquí estriba sin duda el pragmatismo de Nietzsche, que enlaza también con un cierto relativismo, si bien es necesario precisar la significación de tales términos. Uno de los ejes principales alrededor del cual se vertebra la reflexión de Nietzsche es el hecho de la diversidad de escalas de valores y el de la incompatibilidad de las mismas no sólo a lo largo del tiempo, sino también y especialmente en un momento histórico concreto. Pero, además, Nietzsche cifra la excelencia del valor en la circunstancia misma de esa diversidad (28). Pues el valor viene dado por la referencia a una voluntad que, como se sabe, no es la misma en cada una de sus objetivaciones. Por tanto, la filosofía de Nietzsche es una filosofía de la diferencia y no un pensar de la identidad. Precisamente porque ya no hay fundamento (tal cosa significa la frase de Nietzsche «Dios ha muerto») y sería vano situar al hombre en un lugar que sólo corresponda a Dios, no hay tampoco humanismo.

6. No hay drama sin coda

Resumiendo lo expresado con anterioridad, a propósito de las diferencias entre los planteamientos respectivos de Kant y de Nietzsche, puede decirse que tal oposición tiene lugar en dos niveles opuestos y complementarios: en el plano de la razón teórica y en el de la razón práctica.

En el primero de ellos, la toma de conciencia del uso restrictivo de las categorías de la razón es, desde luego, algo común a ambos discursos; pero mientras que en Kant operan como principios reguladores cuya necesidad afecta a todos los seres racionales, en Nietzsche no es de ningún modo universalizable la necesidad de tales principios. En el plano de la razón práctica, Nietzsche considerará que es de todo punto insuficiente la posición kantiana: no es posible allí la universalización de una ley, aunque esa universalización, de acuerdo con el planteamiento kantiano, no afecte al contenido, sino a la forma pura de la ley.

He aquí, pues, la alternativa, el drama ante el que se debate nuestro tiempo. La actualidad de ambos planteamientos, a pesar de sus diferencias, no es difícil justificarla: nosotros, herederos de la ilustración, encontramos en ellos las señas de identidad y lo más genuino de la razón ilustrada: la autonomía, la dignidad de la razón humana, la capacidad para darse a sí misma su propia ley. Pero mientras Kant busca las razones de esa dignidad en lo común, en lo universal, en lo que hace coincidir a un hombre con otro, Nietzsche insiste en que no hay más reconocimiento que el de la diferencia, lo distinto, lo genuino. Y así la meditación kantiana se interesa básicamente por la identidad, por el acuerdo, por el consenso, frente a la de Nietzsche que destacará en primer plano la diferencia, lo irreductible: aquello por lo cual cada cual puede llamarse con justicia individuo es justamente aquello por lo que se diferencia del resto. Kant y Nietzsche llaman a eso «valor»,«dignidad»y «virtud».

Y entonces, ¿quién? ¿Kant o Nietzsche? ¿Quién de los dos tiene realmente derecho a tomar la palabra en nuestro tiempo? Efectivamente no hay drama sin coda, sin resolución, sin desenlace. Y parece que esos dos planteamientos constituyen el «nudo dramático» de nuestro tiempo. El enfrentamiento entrambas posiciones es franco, rotundo, abierto. Por otro lado, las diferencias constatadas a propósito de ellos vuelven en nuestro tiempo con no menos fuerza ‘ Y también en nuestro país. Es una buena muestra de ello la polémica sostenida, a propósito de la llamada «filosofía discursiva» de Apel y de Habermas, entre E. Trías y A. Cortina. También, y a propósito, de lo mismo, las reflexiones de G. Vattimo y de E. Lledó. Todas ellas en un periódico de amplia difusión nacional.

No creo que sea fácil mediar en esa discusión. Y no lo es sencillamente porque, frente a los defensores de «lo común», aquellos que rompen una lanza por«lo irreductible» están dotados de la mismarazón. Y no hay drama, por tanto. Quizás, si prestamos atención a esa polémica, podamos responder a la pregunta planteada.

No creo discutible el hecho de que la mejor expresión de la razón humana sea el diálogoy la comunicación. Pero, al mismo tiempo, ese diálogo (si no quiere degradarse en monólogo o en autocomplacencia narcisista o tiránica) sólo será válido en la medida en que sea capaz de mantener viva la diferencia, la distancia, la polémica. Los griegos, maestros en esto como en todo, conocían muy bien la diferencia entre «la crítica de las armas» y la argumentación. Dos formas de violencia distintas hasta el punto de que le fue asignada una divinidad a cada una de ellas. Ares y Apolo: los dos dioses de la violencia. El primero, el de la violencia física, inmediata, directa, el dios de la guerra. El segundo, el de la violencia mediata, diferida, a distancia, el dios del logos, «la flecha más mortal lanzada por el arco de la vida» (29).

Pero volvamos a la«filosofía discursiva», donde en el caso de Apel -y creo que en el de A. Cortina-se trata de fundamentar una acción ética más allá del dogmatismo y de las cosmovisiones religiosas. A propósito de la situación actual, ha subrayado Apel la contradicción existente entre la necesidad de fundamentar una acción ética, en un momento en que, como en la actualidad, las consecuencias tecnológicas de la ciencia tienen tal alcance y trascendencia que ya no es posible«contentarse con normas morales que regulen la convivencia en pequeños grupos» (30), y la aparente imposibilidad de dicha fundamentación, dado que las pretensiones de validez de los juicios de valor se encuentran relegadas al ámbito de una subjetividad no vinculante. Un análisis detenido de esta paradoja pondrá a Apel en el camino de su resolución, mostrando que la objetividad misma de las ciencias de hechos (moralmente no valorativas) es imposible sin el presupuesto de la validez intersubjetiva de normas morales. Tal presupuesto tiene el sentido de condición trascendental y equivale al a priori de una «comunidad ideal de comunicación» sobre el que pueden establecerse los principios regulativos fundamentales (31).

Desde una consideración análoga, G. Vattimo ha subrayado esta situación paradójica: nuestro tiempo es nihilista porque ha descubierto la insostenibilidad de metahistorias unitarias, pero, al mismo tiempo, ha descubierto también que no puede prescindir, por ahora, de un «hilo rojo» sobre el que proyectar el futuro. Es el primer descubrimiento lo que constituye lo más característico de nuestra época. Como él mismo advierte,«se sale realmente de la modernidad con esta conclusión nihilista» (32). Y podríamos añadir, se instala uno realmente en la posmodernidad, con la huella de aquel vacío y con una tentación peligrosa de nostalgia. Pero sólo es posible la huida hacia adelante. Y, a pesar de las connotaciones epigonales que tiene el dudoso término«posmodernidad», no hemos llegado al final de los tiempos: la historia continúa, aunque, desde la óptica nietzscheana adoptada por Vattimo, esa historia ha dejado de ser concebida bajo el signo de lo novum, del progreso y de la evolución. Y, además, en esa misma óptica, «la única filosofía de la historia que aún podemos profesar es la que toma como propio el fin de la filosofía de la historia» (33). Hasta aquí el nihilismo. Y hasta aquí también la validez de la reflexión nietzscheana. A partir de ahora es necesario buscar una salida al nihilismo y una superación de la crítica de las ideologías propia del pasado siglo y que «no parece ser hoy un punto de referencia eficaz para nuestra cultura» (34). Esa salida y esa rectificación imponen el olvido y la rectificación del discurso nietzscheano en la ética «capaz de dar la vuelta al dogma fundamental de la crítica de la ideología, a la sospecha ante toda forma de representación universal». El diálogo, la comunicación y el consenso propuestos por la reflexión de Habermas y Apel encuentran en Vattimo un eco apropiado en la superación del egoísmo que él propone, inspirado en la ética de Schopenhauer y en la de Kant.

Y entonces, ¿ya está resuelto el drama? ¿Habrá que resolverse por lo común, lo universal? ¿Tendremos que renunciar, por su ineficacia, a todo aquello que conquistaron los tres representantes de la llamada «escuela de la sospecha», Freud, Marx y Nietzsche? Y la necesidad de resolvernos por aquello y de renunciar a esto último, ¿es una necesidad de iure o de facto? ¿No puede ser de otro modo, o se trata sólo de una necesidad provisional que, como en el momento actual, viene dada por la amenaza de la destrucción? Y, en ese caso, ¿no estamos fundamentando «lo mejor» (la ética, la universalidad y necesidad de sus principios) en «lo peor» (el miedo, la amenaza, el terror)? Y si esto es así, si al menos esta pregunta puede ser planteada, ¿no tiene razón Nietzsche y, con él, la llamada «escuela de la sospecha»? Y entonces…

Quizás, podría pensarse, hay una vía intermedia. Quizás haya una ética para tiempos indigentes, para cuando las cosas no van bien y es preciso olvidar las divergencias frente a un enemigo externo y común. Y otraética para cuando las cosas van aparentemente bien, pero ocurre tan sólo que el enemigo no es común ni está fuera, sino que es propio de cada uno y está dentro de cada cual. Es el viejo problema de la doble moral. Tan adecuado para tiempos sin convicciones, para voluntades inestables, para hombres desarraigados.

Efectivamente, la comunicación y el diálogo son lo más genuino de la razón humana. Y es seguro que tenemos necesidad de ellos para el acuerdo y el reconocimiento capaces de poner fin a la coacción y al menosprecio. Y es seguro también que aquella comunicación y aquel diálogo no tienen sólamente una dimensión social, sino también otra individual, interior, egoísta, y no por ello menos importante. Kant, sin duda, tiene razón.

La democracia, en cuanto logro definitivo del estado moderno, se acerca, como advierte Savater, al «reino de los fines» kantiano, o, como podríamos añadir, a aquella comunidad ideal de comunicación de la que habla Apel. Pero dentro de ella tiene perfecta cabida la propuesta nietzscheana de crecimiento y autosuperación frente al peligro de«animalización gregaria». Esto, si no queremos que la convivencia democrática lleve aparejado el prejuicio grosero de que todo vale lo mismo, y de que es indeseable el contraste, la jerarquía y la diferencia. Naturalmente que la crítica de las ideologías y la escuela de la sospecha protagonizada por Nietzsche tiene absoluta vigencia y es perfectamente eficaz en nuestra cultura. Esa crítica y esa escuela ponen de relieve«la otra cara» del hombre, la barbarie que no posee un rostro seductor, sino inhumano. Ellas muestran que todos somos cobardes alguna vez y que todos venimos de alguna guerra donde en algún momento fuimos desertores o traidores. Pero el hecho mismo de serlo o haberlo sido no hace menos despreciables la cobardía y la traición. Ni siquiera todos los hombres lo son en el mismo grado: los hombres no son iguales. Esta diferencia que no es, sin duda, natural, es la que hay que rescatar y la única que es capaz de alentar la polémica, sin la cual, como dice Trías, no es posible el diálogo ni la comunicación. Y Nietzsche, sin duda, tiene razón.

Quizás sea conveniente reflexionar sobre todo esto para ir acabando con el problema de«resolvernos»por una u otra ética, para acabar también con esa«doble moral», enfermiza y estéril, que no se determina más que ante «situaciones», o que nunca llega a determinarse por dudar demasiado. Nuestro tiempo conoce muy bien las limitaciones de esa doble moral, de ese diletantismo improductivo que pierde demasiado tiempo ante la cuestión de «quiénes» somos, si lo que decimos o lo que hacemos. Hay efectivamente dos lenguajes: el de la palabra y el de los hechos. La cuestión no está en determinar cuál de los dos es el lenguaje. Los hechos son contundentes y engendran un discurso verdadero cuando éste los refiere. Pero el lenguaje también es poderoso, y es capaz de engendrar comportamientos que se pliegan a él.

Kant y Nietzsche son, cada uno, protagonistas de una propuesta ética que aspira, como dice Savater, a la«autonomía heroica», a la «perfecta nobleza», es decir, ambos aspiran«a que su deber no se imponga como una coacción exterior, sino que consista en la expresión más vigorosa y eficaz de su propio ser» (35). Desde luego, no hay drama sin coda. Pero probablemente el enfrentamiento entre las posiciones respectivas de ambos no sea dramático. Sino trágico. Y ya se sabe: la tragedia no tiene desenlace, ni final, ni coda.


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Ref: Gaceta de Antropología ,. mayo 1987
Artículo: "Metafísica y nihilismo. Una reflexión sobre las contradicciones de nuestro tiempo"
Autora: Remedios Ávila Crespo, Catedrática de Filosofía. Universidad de Granada (España)
http://www.gazeta-antropologia.es/?p=3826
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Notas:
(1) Como ejemplo vale toda la sección primera de Más allá del bien y del mal. Y de modo especial los parágrafos 1, 2, 3, 11, 13, 19, y 21. Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlín, Walter de Gruyter, 1967-1982 (en adelante abreviaremos con las siglas KGW), VI, 2: 9-12; 18-20; 21-22; 25-28 y 29-30.
(2) Cfr. Drama e identidad. Barcelona, Ariel, 1984: 23 y ss.
(3) Sobre esta«descalificación inicial», cfr. J. Granier, Le problème de la verité dans la philosophie de Nietzsche. Paris, Du Seuil: 122.
(4) El mundo como voluntad y representación. Libro primero. Cap. 17. Werke in zehn Banden, III. Zürich, Diogenes Verlag AG, 1977: 186 y ss.
(5) Fragmentos póstumos, KGW, VIII, 3: 336-337. Y también VIII, 2: 28-29.
(6) Loc. cit.: 186.
(7) KGW, VIII, 2: 28-29. Fragmentos póstumos.
(8) «Otra especie de hombre rebosante de fuerza y jubilosa vería con gusto precisamente las pasiones, lo irracional y el cambio en sentido eudemológico, sin eliminar sus consecuencias, peligro, contraste, muerte…» (KGW, VIII, 3: 337. Fragmentos póstumos).
(9) «Algo de enfermizo y fatigado se muestra en el hecho de que los metafísicos y los religiosos vean demasiado en primer plano los problemas del sufrimiento y de la alegría»(KGW, VIII, 1: 338. Fragmentos póstumos).
(10) Cfr. el capítulo«Cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose en una fábula», KGW, VI, 3: 74-75.
(11) Cfr. al respecto La gaya ciencia, parág. 125: «El loco». KGW, VI, 2: 158-159.
(12) Fragmentos póstumos, KGW, VIII, 3: 57.
(13) Fragmentos póstumos, KGW, VIII, 1: 123.
(14) Fragmentos póstumos, KGW, VIII, 1: 299-300.
(15) Cfr. La genealogía de la moral. Tratado tercero: «¿Qué significan los ideales ascéticos?», parág. 28. KGW, VI, 2: 429-430.
(16) Cfr. Así habló Zaratustra. Especialmente los capítulos«Del camino del creador» y «La sombra». KGW, VI, 1: 76 y ss. y 334 y ss.
(17) Fragmentos póstumos, KGW, VIII, 3: 42 y 44.
(18) Fragmentos póstumos, KGW, VIII, 3: 47-48 y 221.
(19) Fragmentos póstumos, KGW, VIII, 2: 21.
(20) Fragmentos póstumos, KGW, VIII, 2: 281 y siguientes.
(21) Op. cit.:246 y ss.
(22) Recuérdese que el nihilismo supone la conciencia de que las categorías unidad, fin y verdad tienen un alcance limitado. Y lo que es válido para la razón teórica lo es también para la razón práctica.
(23) Fragmentos póstumos, KGW, VIII, 2: 14-15.
(24) Alemania. México, UNAM, 1972: 82-83.
(25) «Amar al hombre por amor a Dios, ése ha sido hasta ahora el sentimiento más aristocrático y remoto a que han llegado los hombres. Que amar al hombre sin ninguna oculta intención santificadora es una estupidez y una brutalidad más, que la inclinación a ese amor al hombre ha de recibir su medida, su finura, su grano de sal y su partícula de ámbar de una inclinación superior: quienquiera que haya sido el hombre que por vez primera tuvo ese sentimiento y esa ‘vivencia’ , y aunque acaso su lengua balbucease al intentar expresar semejante delicadeza, ¡continúe siendo para nosotros por todos los tiempos santo y digno de veneración, pues es el hombre que más alto ha volado hasta ahora y que se ha extraviado del modo más hermoso»(Más allá del bien y del mal, «El ser religioso»,parág. 60, KGW, VI, 2: 77.
(26) Scritti su Nietzsche. Milano, Adelphi Edizioni, 1980: 157.
(27) Así habló Zaratustra, «De las tarántulas», KGW, VI, 1: 126: «Con estos predicadores de la igualdad no quiero ser yo mezclado ni confundido. Pues a mí la justicia me dice así: ‘los hombres no son iguales’».
(28) Así habló Zaratustra, «De las alegrías y de las pasiones», KGW, VI, 1: 38.
(29) G. Colli, Después de Nietzsche. Barcelona, Anagrama, 1978: 38.
(30) La transformación de la filosofía. Vol. 2. Madrid, Taurus, 1985: 342.
(31) Op. cit.: 409 (sobre el contenido de tales principios).
(32) El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. Barcelona, Gedisa, 1986: 147.
(33) Ver el diario El País, 6 de diciembre de 1986: 12-13.
(34) Ver el diario El País, 8 de enero de 1987: 9-10.
(35) La tarea del héroe. Madrid, Taurus: 124.

miércoles, 16 de marzo de 2016

La experiencia, el conocimiento, según Kant

* * * *
La forma de la experiencia según Kant (el conocimiento)

A) Introducción

Empezaremos resumiendo la cuestión de los «jui­cios sintéticos a priori» (esto es: de las «verdades ne­cesarias») tal como se nos ha presentado hasta aquí:

Si no hay juicios sintéticos a priori, si no hay ver­dades necesarias, entonces no hay —por de pronto— certeza absoluta, nada es verdaderamente. Ahora bien, que hay juicios sintéticos a priori es evidente, en pri­mer lugar, en el caso de las matemáticas, como hemos visto. Lo es también, añade Kant, en el caso de los principios fundamentales de la Física, como, por ejem­plo, el de que cierta cantidad (la «cantidad de mate­ria») permanece constante en todo cambio, ya que, co­mo hemos visto, carece de sentido pensar que una proposición así pudiese fundamentarse en la experiencia, y, por otra parte, esa proposición no es analítica (aun suponiendo que se definiese la «materia» como cierta cantidad que se mantiene en todo cambio, no es ana­lítico el que alguna cantidad haya de mantenerse en todo cambio).

Mas, por otra parte, aquello en lo cual se funda­menten los juicios sintéticos a priori no podrá ser ajena a la experiencia. Tan importante como reconocer que las verdades necesarias no pueden fundamentarse en el contenido de la experiencia es reconocer que su nece­sidad es necesidad de, en y para la experiencia: que la suma de los ángulos de un triángulo es dos rectos quiere decir que, si medimos empíricamente los ángulos de cualquier triángulo empírico (materialmente presente o imaginado), sabemos de antemano que su suma ha de ser dos rectos, sabemos que nunca podremos empírica­mente ver (ni trazar, ni imaginar, ni soñar) un triángulo que tenga dos ángulos rectos u obtusos; asimismo, la validez de los principios generales de la Física consiste en que, de toda experiencia posible, sabemos de ante­mano que tendrá que estar de acuerdo con esos prin­cipios. No se trata, pues, de que además (y aparte) de la experiencia haya una fuente especial de conocimien­tos a priori, una fuente especial para las verdades ne­cesarias. De lo que se trata es de que todo posible ob­jeto de la experiencia cumple necesariamente con cier­tos principios, de que sabemos de antemano que toda experiencia posible tendrá que ser acorde con esos principios. Con esto estamos indicando ya en qué di­rección hay que buscar la solución.

La experiencia es el darse, el aparecer, el mostrarse, de los objetos. Todo cuanto pueda darse en la experien­cia, aunque sea indefinidamente diverso, tiene esto dé común: que todo ello se da en la experiencia. Y esto, el darse, la experiencia, es algo, es decir: ha de tener una determinada constitución. Recordemos lo que decíamos en las págs. 19-21 acerca del sentido de la tesis «Todo a es b». Si ahora hemos llegado a reconocer que toda experiencia, todo darse algún objeto, ha de estar de acuerdo con ciertos principios, ha de cumplir ciertas condiciones, lo que estamos reconociendo es que esas condiciones forman parte de la propia esencia (= cons­titución) de la experiencia como experiencia; forman parte no de lo que se da, sino del darse mismo, y por eso son obligatorias para todo cuanto se da por el hecho de que se da.

La constitución, el «qué es», el «en qué consiste» de algo es su «esencia»; en términos platónico-aristo­télicos, a esto se le llamaba el eîdos; la palabra aristotélica morphé, que en principio (cf. págs. 68-69) es sinó­nimo de eîdos, se tradujo al latín por forma. Cualesquie­ra que sean los conceptos que evoque la palabra «for­ma», la empleamos para designar la esencia, la consti­tución, el «en qué consiste», cuando decimos que, según Kant, el fundamento de validez de los juicios sintéticos a priori es «la forma de la experiencia»; tales juicios son, pues, anteriores a cualquier experiencia porque son las condiciones con arreglo a las cuales, y sólo con arre­glo a ellas, puede algo darse, es decir: acontecer en la experiencia. Recuérdese la doctrina platónico-aristoté­lica según la cual el eîdos es «anterior».

La tarea de fundamentar la validez de los juicios sintéticos a priori es, pues, la tarea de poner de mani­fiesto la forma de la experiencia, de señalar los ele­mentos que la constituyen y la articulación que hay entre ellos. Vamos a seguir algunos de los pasos de Kant en esta tarea.
Anexo: Immanuel Kant
Conceptos: Fenómeno y Noúmeno .

Las categorías no son aplicables fuera de la experiencia, más allá de lo dado en el espacio y en el tiempo. Ahora bien, la idea misma de algo que aparece implica, correlativamente, la idea de algo que no aparece, la idea de algo en sí.

El objeto –en tanto que aparece y es conocido- se denomina «fenómeno»; el correlato del objeto, considerado al margen de su relación con la sensibilidad, se llama «cosa en sí», o bien «noúmeno» (en la medida en que es algo solo inteligible).

La distinción entre fenómenos y noúmeno es fundamental en el sistema kantiano. Al tratar de esta cuestión, Kant distingue dos sentidos del concepto de noúmeno:

1) Negativamente, «noúmeno significa una cosa en la medida en que no puede ser reconocida por medio de la intuición sensible».

2) Positivamente, significa un «objeto que puede ser conocido por medio de la intuición no sensible», es decir, por medio de la intuición intelectual.

Ahora bien, como carecemos de intuición intelectual y solo tenemos intuición sensible,  nuestro conocimiento se halla limitado a los fenómenos y, por consiguiente, el concepto de noúmeno queda como algo negativo, como límite de la experiencia, como límite de lo que puede ser conocido. No hay conocimiento de las cosas en sí, de los noúmenos. El acceso a las cosas en sí no se halla en la razón teórica, sino en la razón práctica, como veremos.

La distinción entre fenómenos y noúmeno permite comprender por qué Kant denomina a su doctrina «idealismo trascendental»: porque el espacio, el tiempo y las categorías son  condiciones de posibilidad de los fenómenos de la experiencia y no propiedades o rasgos reales de las cosas en sí mismas.

- Autores: Juan Manuel Navarro Cordón y José Luis Pardo. Historia de la Filosofía, Madrid, Anaya, 2009

B) Intuición y concepto

«La experiencia», en la terminología de Kant, se lla­ma también «el conocimiento». El conocimiento es una relación con el objeto; es, como vamos a ver, una re­lación compleja, que comporta varios aspectos o ele­mentos, pero de forma que estos varios aspectos o elementos no se yuxtaponen pura y simplemente entre sí, es decir: el conocimiento no es esto y lo otro, sino que, por ser esto, tiene que ser aquello otro.

Kant llama intuición a la relación inmediata con el objeto. Pues bien, para que pueda haber relación con el objeto, tiene que haber ante todo la relación inme­diata; toda relación mediata presupone la relación in­mediata; nada puede estar mediatamente apoyado sobre la mesa si no hay algo que está apoyado inmediatamente sobre ella. Por lo tanto, si el conocer es relación con el objeto, el conocer es, ante todo, intuir.

Por otra parte, el conocer es relación a un objeto, a algo que se enfrenta, que está «puesto enfrente» (ob-iectum). En otras palabras: el conocimiento no «crea» aquello que conoce, sino que lo encuentra. Esto lo expresa Kant diciendo que el conocimiento es «fini­to»; «finito» es aquí lo contrario de «absoluto»; «ab­soluto» (ab-solutum; solutum es el participio de solvere, que significa: desligar, desatar) es aquello que no de­pende de nada, que no está ligado a nada; el conocer, por el contrario, es ligazón a lo que aparece, es some­timiento al aparecer de lo que aparece. Esto quiere decir que el conocimiento es, por nuestra parte, receptividad, que el conocer consiste en que lo que aparece «nos afecta», o, mejor, que el aparecer de lo que aparece es, por nuestra parte, «afección» (palabra que significa el hecho de ser afectado). A la receptividad (esto es: a la capacidad de ser afectado) característica del conoci­miento la llama Kant sensibilidad, y a la afección la lla­ma sensación o impresión.

Ahora bien, el que haya impresiones no constituye conocimiento si esas impresiones no son referidas a un objeto. Las impresiones son sólo hechos subjetivos, si no son referidas a un objeto. Lo cual puede también ser dicho del modo siguiente: yo no veo este libro por el hecho de que en mí haya las correspondientes impre­siones de color, tacto, etc.; lo veo cuando reúno la multiplicidad de las impresiones en la unidad de la referencia a un objeto, bien entendido que las reúno no de cualquier manera, sino según una determinada regla de enlace. Mi imagen del objeto no es simple­mente una yuxtaposición de impresiones; si lo fuese, entonces empezaría por no tener sentido el que preci­samente determinado conjunto de impresiones sea refe­rido a un objeto, porque el campo de mis impresiones es indefinidamente prolongable por todos los lados; los «límites» de —por ejemplo— esta cartera no están especialmente marcados en el campo de mis impresio­nes; pero, además, aun dando por supuesta la delimi­tación espacial del objeto, éste no es sólo esa delimi­tación de un territorio dentro del continuo de nuestras impresiones, sino que es un determinado enlace de impresiones, las impresiones referidas al objeto no que­dan simplemente yuxtapuestas, sino que su yuxtaposi­ción es «interpretada» de modo que quedan enlazadas entre sí y con las demás de una determinada manera. Que las impresiones sean enlazadas de una determinada manera y que sean referidas a un objeto, ambas cosas son lo mismo, porque afirmar la objetividad de las impresio­nes es afirmar que el enlace de las impresiones no es cual­quiera, sino uno determinado, el que verdaderamente tienen; o, lo que es lo mismo, afirmar las impresiones como impresiones referentes a un objeto es afirmar que, aun cuando la pura masa de impresiones permita «ver» una u otra cosa, hay precisamente tal cosa y no cualquier otra. Ahora bien, la regla de enlace de las impresiones no es algo que pueda servir sólo para esta masa de impre­siones en este momento, sino que la misma regla puede servir como regla de enlace en otros casos, para enlazar otras impresiones; puede servir para un número indefini­do de casos distintos. Así, pues, la regla de enlace de las impresiones (o, lo que es lo mismo, la representación de un objeto al que se refieren esas impresiones) es una representación que vale para una pluralidad inde­finida de casos. Esta representación es el concepto. Enlazar las impresiones de una determinada manera, poner un objeto al que corresponden esas impresiones, no es sino afirmar que lo que tenemos delante es... (una casa, una nube, un conjunto de manchas). En el más elemental ver algo, hay ya algún concepto, porque, si no lo hubiera, no estaríamos viendo ningún objeto, no habría más que una sucesión, sin límites internos ni externos, de impresiones, puros hechos subjetivos. No hay, pues, primero un conocimiento puramente sen­sible, que sea conocimiento de la cosas concretas, y luego un conocimiento «intelectual» o «por conceptos», que se refiera a universales, sino que en todo conoci­miento hay a la vez sensación y concepto, y ninguna cosa concreta es conocida si no hay un concepto; no hay «conocimiento sensible» y «conocimiento por con­ceptos», sino que el conocimiento es a la vez ambas cosas. Tampoco es la sensación «anterior» ni «poste­rior» al concepto, porque sensación y concepto sólo tienen lugar como los dos aspectos necesarios de una sola cosa, que es el conocimiento. Sólo dentro del fe­nómeno del conocimiento, distinguiendo aspectos en ese fenómeno, podemos hablar de sensación y concepto; lo que no vale es que primero pensemos en la sensación y en el concepto, para luego acoplar lo uno con lo otro y componer así el conocimiento; es a la inversa: ana­lizando el fenómeno del conocimiento, que es una sola cosa, alcanzamos las nociones de sensación y concepto como nociones de los dos aspectos constitutivos de aquel fenómeno.

La sensibilidad es la facultad de conocimiento con­siderada como receptividad; el entendimiento (la fa­cultad de tener conceptos) es la facultad de conocimien­to considerada como espontaneidad. En otras palabras: la sensación es el conocimiento como afección, el con­cepto es el conocimiento como función. Pero el cono­cimiento es a la vez ambas cosas: receptividad y espon­taneidad, afección y función.

Resumiendo el camino andado: el conocimiento es intuición, y, por ser intuición finita, ha de ser a la vez concepto, y, puesto que ha de ser una y la otra cosa, no puede ser una antes o después que la otra, o una además de la otra, como yuxtaposición de ambas. El concepto afirma la referencia a un objeto, pero esta referencia, como referencia inmediata, es la intuición. La sensación es referencia inmediata al objeto, pero sólo en el concepto es puesta esa referencia como tal. Cada uno de los dos términos, por lo tanto, sólo en relación con el otro es lo que es.

Al decir que el conocimiento es, por una parte, re­ceptividad, afección, no hemos querido decir que haya unas «cosas en sí» anteriores al conocimiento e inde­pendientes de él, las cuales, actuando sobre el sujeto, «producen» las sensaciones. Hablar de cosas «anterio­res» al conocimiento y que «producen» el conocimiento, describir cómo llega a producirse el conocimiento, es ponerse a «contar historias» en vez de limitarse a decir lo que hay, lo que no inventamos nosotros por razones de comodidad intelectual, sino que se nos apa­rece ello mismo. Ponerse a explicar el conocimiento a partir de cosas «anteriores» al conocimiento es olvidar que todo cuanto de alguna manera conocemos lo co­nocemos en virtud del conocimiento y dentro de él. No tiene sentido hablar de cosas «tal como son inde­pendientemente del conocimiento», porque, en la me­dida en que admitimos que podemos decir algo válido de esas «cosas en sí mismas», estamos admitiendo que son al menos conocibles de modo general y, por lo tan­to, estamos sentando al menos su conformidad a priori con las condiciones generales del conocimiento, es de­cir: no las estamos pensando como «independientemen­te del conocimiento». De «cosas en sí» (aquí, «en sí» = «independientemente del conocimiento») no podemos decir nada: ni siquiera que «las hay» ni que «no las hay», porque tanto lo uno como lo otro serían ya co­nocimiento.

Si se describe el conocimiento como un proceso en el que cierta «cosa» (a saber: lo conocido) afecta a otra «cosa» (a saber: al cognoscente), etc., si se describe cómo tiene lugar el conocimiento partiendo de lo que había «antes del conocimiento», lo que se está haciendo es contar algo del tipo de una historia de influjos, re­laciones y acontecimientos entre cosas conocidas (del mismo modo describimos cómo se propagan las ondas de radio desde el emisor al receptor, etc.), cuando la verdad es que no se trata de cosas conocidas, sino de en qué consiste el conocimiento mismo; se trata de aquel ámbito dentro del cual (y con arreglo al cual) puede conocerse en general algo; no se trata, pues, de una o de otra cosa, sino de cómo hay en general cosas. El conocimiento no se explica a partir de cosa alguna, porque, al establecer alguna cosa, damos ya por supuesto el conocimiento.

Por lo tanto, al decir que el conocimiento es recep­tividad, no hemos querido decir nada más que lo que suena, esto es: que el conocimiento se nos presenta como receptividad, como afección; no hemos dicho nada acerca de una «causa» de esa afección.

Igualmente, al establecer que el conocimiento es, por otra parte, espontaneidad, no hemos dicho que el objeto se constituya «en la mente» con independencia de «la realidad en sí». El principio de que el conoci­miento no se explica a partir de cosa alguna vale tam­bién si la «cosa» en cuestión es «la mente» o «el su­jeto»; no hay un sujeto «en sí» que después, ejerciendo sus capacidades, conozca; por el contrario, el conoci­miento es lo primero, en lo cual podemos luego distin­guir aspectos, lados o facetas.

Si no tiene sentido hablar de una «realidad» total­mente al margen del conocimiento, entonces ¿qué ocu­rre cuando comprobamos que un pretendido conocimien­to no es verdadero, cuando constatamos un «error»?; lo que hacemos entonces ¿no es comparar nuestro co­nocimiento con «la realidad»?; no; lo que hacemos es comparar un presunto conocimiento con otro conoci­miento que consideramos válido, un precedente cono­cimiento más dudoso con un posterior conocimiento que, por las razones que sea, resulta más seguro: habíamos creído que era así, pero ahora vemos (es decir: cono­cemos) que es de tal otra manera; por otra parte, cuan­do negamos que un conocimiento sea verdadero, lo que negamos es que sea conocimiento: creíamos que era conocimiento, pero no lo es, y, en la medida en que nos equivocábamos, no conocíamos aquello de lo que se trata.

¿En algún sentido puede hablarse de «realidad en sí» o de «cosa en sí», entendiendo por tal aquello cuya validez tiene lugar al margen del conocimiento? Res­puesta:

Carece de sentido hablar de «cosas» al margen de cualquier conocimiento posible. Por lo tanto, si ha­blamos de «cosa en sí» (en el sentido que hemos in­dicado en la pregunta), lo que estamos haciendo es suponer que, por encima de lo que hasta ahora hemos entendido por conocimiento (a saber: intuición finita y, por lo tanto, también concepto), hay algo distinto a lo cual también podemos llamar «conocimiento» y que, sin embargo, no es intuición finita; ¿qué podría ser?; no otra cosa que una intuición absoluta (recuérdese que «absoluto» es aquí lo contrario de «finito»), esto es: una intuición que no tendría nada delante, que no dependería de la cosa que ha de ser conocida, porque sería a la vez creación; según un concepto heredado de la filosofía medieval, Dios conoce todo como creador que es de todo, y, puesto que en Dios no hay distinción real entre los diversos atributos, conocimiento y crea­ción son en él un mismo acto; el conocimiento abso­luto sería el conocimiento divino. Si suponemos un conocimiento de tal índole en oposición al conocimien­to humano, entonces sí se puede decir que lo conocido en aquel conocimiento es la «cosa en sí», mientras que lo conocido en el conocimiento humano es la cosa «tal como (para el conocimiento humano) aparece», es decir: el «fenómeno» (del griego phainómenon: «lo que se muestra», «lo que aparece»). Ahora bien, el con­cepto de «conocimiento absoluto» lo establecemos sólo para decir qué no es el conocimiento del que estamos tratando; la noción de «Dios» la hemos mencionado sólo para decir qué no es el hombre. Estamos tratando de dirigir la mirada a aquel ámbito dentro del cual se nos da todo aquello que se nos da y de lo cual podemos hablar con fundamento, y ese ámbito es el conocimiento «humano», no un hipotético conocimiento absoluto. Por lo tanto, si situamos por un lado la cosa en sí y el conocimiento absoluto y, por otro lado, el fenómeno y el conocimiento finito, no es para afirmar ambos términos, sino para quedarnos en el segundo; el primero sólo nos sirve para decir de qué no estamos tratando. Nos vale la afirmación de que lo conocido son «las cosas tal como aparecen en nuestro conoci­miento», pero ese «tal como aparecen» vale por «tal como son», ya que ese «aparecer» es la única noción posible del ser. El «fenómeno» es, pues, lo ente; de la «cosa en sí» no podemos decir «es» ni «no es», porque «es» y «no es» expresan conocimiento, en tanto que la «cosa en sí» es, por definición, lo ajeno al co­nocimiento.

Por lo que se refiere a la cuestión de la forma de la experiencia, hemos preparado el camino para su trata­miento; al reconocer en la facultad de conocimiento dos aspectos (sensibilidad y entendimiento), establecemos que la forma de la experiencia (o del conocimiento) ha de ser buscada, por una parte, como forma de la sensibilidad, por otra parte como forma del entendimiento.


Referencia: Filosofía.net .
- Autor: Felipe Martínez Marzoa, Iniciación a la Filosofía, Madrid, Istmo.
- Artículos relacionados: "La moral según Kant", "La experiencia, espacio y tiempo, según Kant", "La experiencia, el conocimiento, según Kant"
- Imágenes de I. Kant (wikipedia) e ilustración combinada de imágenes anónimas.
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La experiencia, espacio y tiempo, según Kant

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La forma de la experiencia según Kant (espacio y tiempo)

C) La Forma de la Sensibilidad

Comencemos por una afirmación que luego habre­mos de restringir: todo cuanto aparece en nuestro co­nocimiento (= en nuestra experiencia) aparece en el espacio. La expresión «en el espacio» no quiere decir que el espacio sea algo así como un recipiente «dentro» del cual están las cosas; que toda cosa aparece «en el espacio» quiere decir: a) que toda cosa está en rela­ciones espaciales (a saber: está «dentro» o «fuera» de otras cosas, está «encima» o «debajo», «más allá» o «más acá», a tal o cual distancia de tal o cual otra cosa, etc.), y b) que todo eso (la distancia, el «más allá» y «más acá», etc.) tiene unas leyes propias que habrán de cumplirse para toda cosa (por ejemplo: todo triángulo habrá de tener como suma de sus ángulos precisamente 180°; todo triángulo rectángulo habrá de tener como medida de su hipotenusa precisamente la raíz cuadrada de la suma de los cuadrados de sus ca­tetos, etc.), o sea: que toda cosa, por cuanto es «en» el espacio, es acorde con la constitución propia del es­pacio mismo.

Por otra parte, también todo cuanto aparece en nues­tro conocimiento (= en nuestra experiencia) aparece en el tiempo, y este «en» (paralelamente a lo que decíamos con referencia al espacio) significa: a) que cualquier cosa es «antes» o «después» o «al mismo tiempo» que otra, que toda cosa está en alguna determinada rela­ción de tiempo con toda otra, y b) que todo está some­tido a las leyes del tiempo (por ejemplo: el tiempo «pasa» necesariamente, es «irreversible», lo que ha sido no tiene remedio; un estado depende del anterior, no a la inversa).

Dijimos arriba que la afirmación relativa al espacio tendría que ser restringida. En efecto, determinadas «cosas» que están sometidas al tiempo no lo están; al espacio; esto es lo que ocurre (en mi experiencia) con mis propios estados: yo siento —por ejemplo--- que estoy triste o alegre; esos estados forman una suce­sión en el tiempo (antes estaba alegre, pero ahora estoy triste) y no tienen una distribución o localización en el espacio. El espacio no es, pues, exactamente condición de toda experiencia, sino más bien la condición que nos permite definir cierta región de la experiencia frente a otra, a saber: la experiencia externa frente a la interna. Es «externo» todo aquello que tiene lugar en el espacio (por lo tanto, también mi propio cuerpo y lo que en él acontece); lo que en mi experiencia aparece sólo en relaciones temporales (no espaciales) es lo «in­terno». Entonces, el tiempo ¿es sólo condición de la experiencia interna p lo es de toda experiencia?; no hay en esto una verdadera alternativa, porque: toda experiencia es sensación, y toda sensación, se refiera a algo externo o interno, es ella misma un acontecer in­terno, algo que me acontece a mí, un estado mío, y, como acontecer interno, está sometida al tiempo; toda experiencia, incluso la externa, es a la vez experiencia interna, y, en consecuencia, una condición de la experiencia interna será condición de toda experiencia. El tiempo, pues, es condición de la experiencia en general, mientras que el espacio lo es de la experiencia externa.

Al decir que todo cuanto se da en la experiencia se da en relaciones temporales y de acuerdo con la constitu­ción propia del tiempo, hemos dicho ya que el tiempo mismo y su constitución propia, en nuestra experiencia, no está condicionado por el hecho de la experiencia, sino que, a la inversa, determina de antemano cómo (= bajo qué condiciones) puede en general tener lugar una experiencia, esto es: cómo (= bajo qué condicio­nes) puede en general darse algo. Hemos dicho, pues,: que el tiempo es forma de la experiencia. Y lo mismo puede decirse del espacio para la experiencia externa.

El tiempo es condición constitutiva de toda expe­riencia, esto es: de la experiencia como tal; todo, lo que aparece en la experiencia es temporal, tiene lugar en el tiempo. Esto significa que el tiempo no es a su vez algo que aparece en la experiencia, sino que es la constitución de la experiencia misma como tal, la esen­cia de la experiencia. Si el tiempo fuese algo experi­mentado, entonces no tendría lugar en toda experiencia, sino sólo en aquella en la que es experimentado, ni mucho menos tendría que ser temporal todo lo experi­mentado. Si toda experiencia posible tiene lugar con arreglo al tiempo, es porque el tiempo no es algo ex­perimentado, sino la esencia de la experiencia misma; no es algo que aparece, sino la constitución del aparecer mismo.

Se observará que del tiempo hemos dicho una vez que es «forma de la experiencia» y otra vez que; es «la forma de la experiencia», o bien: una vez que. es «condición constitutiva de la experiencia como tal» y otra vez que es «la constitución de la experiencia misma como tal». Las expresiones «la forma...» y «la consti­tución;.;» (a diferencia de las otras) parecen excluir que haya, «además» del tiempo, otras «cosas» que sean también forma de la experiencia. Por qué no es inco­rrecto hacerlo así, sólo se verá claramente al final del próximo capítulo, aunque algunas indicaciones daremos en lo que queda del presente.

Sabemos que el conocimiento «humano» es la unidad de intuición y concepto. En consecuencia, la forma de la experiencia será, por una parte, forma de la sensi­bilidad; por otra parte, forma del entendimiento. La forma de la sensibilidad será ciertamente intuición, pero intuición «pura» (en Kant, «puro» quiere decir: no empírico, no dependiente del hecho de la experiencia), es decir: no la intuición de ningún esto o aquello, sino la forma de toda intuición en cuanto tal. La forma del entendimiento será ciertamente concepto, pero con­cepto «puro», y esto quiere decir que no será el con­cepto de ningún objeto determinado, sino todo aquello que pertenezca al concepto de un objeto en general, a (por así decir) la objetividad del objeto. Pues bien:

Con arreglo a la delimitación hecha más arriba (cf. en especial págs. 111-112) de lo que significa «concepto» (a saber: representación que vale para una infinidad de casos posibles; «mesa» es un concepto, porque vale para todas las mesas posibles), el espacio y el tiempo no son conceptos, porque son rigurosamente singula­res; cuando hablamos de «espacios» y «tiempos», nos referimos a porciones del único espacio y del único tiempo. Las nociones «el espacio» y «el tiempo» no se aplican distributivamente a cada uno de esos espacios y tiempos, sino que designan algo (cada una de ellas una sola «cosa»: el espacio y el tiempo) que abarca todos los «espacios» y los «tiempos» parciales y va más allá de ellos. Esto último es también lo que que­remos decir cuando decimos que el espacio y el tiempo son «infinitos»; queremos decir que toda cantidad de­terminada (espacial o temporal) tiene lugar dentro del espacio o del tiempo y que no los agota por muy grande que sea.

Mientras que el concepto vale para una infinidad de casos sin dejar de ser el mismo concepto, la intuición se refiere siempre a un singular. Y el espacio y el tiempo son singulares, «valen para» una infinidad de cosas, pero porque las abarcan, no porque estén inclui­dos (como notas características) en cada una de ellas; esto último, en cambio, es lo que les ocurre a los conceptos: el concepto «mesa» está íntegramente cum­plido en cada mesa; el espacio, en cambio, vale para todos los objetos de la experiencia externa porque los abarca unos junto a otros y en relación con otros. El espacio y el tiempo son, pues, intuición, y precisamente intuición pura; son la forma de la sensibilidad; el es­pacio lo es de la sensibilidad externa; el tiempo, de la sensibilidad en general.

D) La Forma del Entendimiento

Hemos dicho que el concepto establece la referencia a un objeto, pero también que esta referencia es re­ferencia inmediata sólo por parte de la intuición. El concepto no se refiere al objeto de otro modo que refiriendo la intuición al objeto; establece la referencia al objeto, pero no su propia referencia, sino la de la intuición, y sólo de este modo, por cuanto el concepto se refiere a la intuición, representando la referencia de ésta a un objeto, el concepto se refiere mediatamente al objeto.

Que cierta representación (a saber: el concepto) se refiere sólo mediatamente al objeto, esto quiere decir que se refiere inmediatamente a otra representación. La referencia del concepto a otra representación es el juicio (en el que el concepto actúa como predicado); la re­presentación a la cual se refiere como predicado el concepto puede ser a su vez un concepto (por ejemplo, cuando refiero «animal» a «hombre», «caballo», etc.), pero entonces tal representación, a su vez, habrá de referirse a otra representación, no estará inmediatamen­te referida a un objeto; por lo tanto, el que un con­cepto pueda referirse a otro concepto no es suficiente para dar a los conceptos un valor cognoscitivo; un concepto es conocimiento solamente en la medida en que es referido a intuiciones, esto es: solamente en la me­dida en que es la posición de objetividad de una intui­ción; lo cual ocurre en el juicio en el cual reconocemos que esto (lo intuido, lo que tengo delante) es una casa, un árbol o una piedra («casa», «árbol», «piedra» son conceptos); reconocer algo como tal o cual es lo que propiamente llamamos conocimiento, y aquí el cono­cimiento aparece como la unidad de intuición y con­cepto, esto es: como la referencia del concepto a la intuición.

En todo caso, si el entendimiento es la facultad de los conceptos, y dado que el concepto se define como tal por su «valer para una infinidad de casos» (es decir: por su carácter de predicado), es claro que la función del entendimiento es el juicio. Sólo en el juicio tienen lugar predicados, y los conceptos no son otra cosa que predicados. No hay primero conceptos con los cuales luego construimos juicios, sino que el con­cepto sólo tiene lugar como referencia a algo (al menos posible), por lo tanto en virtud de un juicio posible. Si ahora tratamos de poner de manifiesto la forma del entendimiento, como antes la forma de la sensibilidad, lo primero que tendremos que saber es qué hay su­puesto en el ejercicio de la función propia del enten­dimiento, o, por así decir, qué conceptos se dan por supuestos en el simple hecho de formular un juicio, independientemente de cuál sea el contenido de ese juicio. Para ello, primeramente, tendremos que ver qué diversos aspectos o posibilidades encierra la función del entendimiento, esto es: tendremos que hacer una enumeración de los diversos tipos de juicios, enten­diendo por «diversos tipos» no cualquier diversidad del contenido, sino sólo la diversidad de la función que el entendimiento realiza en uno y otro tipo («Juan es calvo» y «mi caballo es blanco», por ejemplo, son evidentemente juicios del mismo tipo, por muy diverso que sea el contenido); Kant enumera a este respecto cuatro criterios de clasificación de los juicios, cada uno de los cuales da lugar a una división en tres tipos:


De algunos de estos términos no hemos dicho aún qué significan; vamos a decirlo:

Juicios «infinitos» son los de la forma «a es no-b». Igual que los afirmativos, incluyen el sujeto dentro de un ámbito delimitado por el predicado; pero este ámbito está, en el caso de un juicio afirmativo, delimitado por todos los lados y, en tal sentido, puede llamarse finito, por ejem­plo: el ámbito de lo animal en el juicio «Todo hombre es animal»; en cambio, el ámbito delimitado por el predi­cado «no-b» es «infinito», porque el resultado de quitar a lo infinito una parte finita (a saber: la «parte» b) sigue siendo siempre lo infinito.

El juicio categórico expresa sencillamente la relación de un predicado a un sujeto. El juicio hipotético («si A, B»; por ejemplo: «Si llueve, el suelo se moja») expresa ía relación del fundamento a la consecuencia; «A» y «B» serían juicios si fuesen afirmados, pero no son afirmados; lo único que se afirma es que «si A, B», lo cual es un juicio, cualquiera que sea el tipo al que pertenecerían (en caso de darse) «A» y «B». El juicio disyuntivo («o A o B o C o...», por ejemplo: «O es buey o es vaca o es toro») expresa la relación de mutua exclusión entre las «partes» y, al mismo tiempo, expresa que esas «partes» agotan el todo.

La «modalidad» de un juicio consiste en que el conte­nido de ese juicio (tal como es, sin modificación alguna) sea afirmado o como posible (juicio «problemático») o como efectivamente real (juicio «asertórico») o como algo que «tiene que» ser y que, por lo tanto, es afirmable sin esperar al hecho (juicio «apodíctico»).

En cuanto a los juicios universales y particulares, y en relación con lo dicho en pág. 84, recuérdese que ahora ya no se está tomando como base la noción de una esencia (por ejemplo) «hombre» a la que propiamente se referirían las predicaciones de esos dos tipos de juicio. La tabla de los tipos de juicio es una clasificación de los juicios que el entendimiento puede en general formular, y es anterior a la cuestión de si hay (y de cuál es) un posible fundamento de validez de las predicaciones de las que se trata. Por lo tanto, los juicios universales y particulares han de to­marse simplemente como suenan: «Todo hombre es mor­tal» no se refiere a la esencia «hombre», sino al conjunto de los hombres.

Vamos a ver que en la función misma del entendi­miento en el juicio están supuestos determinados con­ceptos, los cuales, por lo tanto, no son dados por ]a experiencia, sino que pertenecen a la constitución misma del entendimiento, esto es: son condiciones sin las cuales no sería posible en general formular juicios y, por lo tanto, no sería posible conocimiento alguno. Para mostrar esto, nos apoyamos en la diversidad de tipos de juicio; esta diversidad es —lo repetimos— una diversidad de la propia función del entendimiento; por ejemplo: que todo juicio haya de ser o problemá­tico o asertórico o apodíctico, esto pertenece a la cons­titución misma del entendimiento, y lo mismo ocurre con las otras tres tríadas de tipos de juicio. Ahora bien, en el simple hecho de que todo juicio (todo «ser...») haya de ser o problemático o asertórico o apodíctico hay ya una división del «ser...» en una tríada de con­ceptos: posibilidad, existencia (o «realidad efectiva»), necesidad. Por lo tanto, posibilidad, existencia y nece­sidad son conceptos que pertenecen a la función misma del entendimiento, son conceptos puros del entendi­miento. Y, en general, cada tríada de tipos de juicio comporta una tríada de conceptos. De este modo, de la tabla de los tipos de juicio obtiene Kant una tabla de los conceptos puros del entendimiento. Trataremos de hacer ver lo más brevemente posible el tránsito de una tabla a la otra.

Empezaremos por la división de los juicios en cate­góricos, hipotéticos y disyuntivos. Juicio categórico es cualquiera de la forma «a es b»; el concepto que hay en este tipo de juicio es el de la oposición entre el sujeto al cual se atribuyen predicados y los predicados que son atribuidos a ese sujeto; en tal oposición, el sujeto es puesto como lo que permanece, aunque tales o cuales predicados dejen de poder atribuírsele; «Juan es...» supone ante todo que Juan es Juan, sea o no lo que uno u otro predicado pueda decir; se objetará que Juan no podría dejar de ser —por ejemplo— mor­tal, pero esto no lo dice el juicio «Juan es mortal», como lo demuestra el que su fórmula corresponda en­teramente a la de «Juan es calvo» por más que Juan no haya nacido calvo y haya podido evitar la calvicie. El sujeto que permanece aunque los predicados cam­bien es la sustancia; los predicados, en cuanto que pue­den cambiar, son los accidentes; por lo tanto, la posi­bilidad de un juicio categórico estriba en la pareja de conceptos «sustancia-accidente». Los juicios hipo­téticos, por su parte, contienen, en su mero carácter de tales, el concepto general de «si..., entonces...», es decir: el concepto general de una regla necesaria según la cual, si se produce cierto hecho, tiene que produ­cirse otro; esto es el concepto de causalidad o, si se prefiere, la pareja de conceptos «causa-efecto». En cuan­to a los juicios disyuntivos, el concepto que los hace posibles es el de la mutua dependencia entre todas las partes de cualquier todo, esto es: el de la interacción o «acción recíproca»: cierta cosa es causa de una mo­dificación en otra, a la vez que esta otra es causa de una modificación en la primera.

Veamos ahora qué ocurre con la división de los jui­cios en problemáticos, asertóricos y apodícticos. Los conceptos implicados en estos tipos de juicios son, res­pectivamente, los de posibilidad, existencia (o realidad efectiva) y necesidad. «Posible» es aquello que con­cuerda con las condiciones que constituyen la forma de la experiencia (por ejemplo: no es posible un trián­gulo con dos ángulos rectos); «efectivamente real» es aquello que materialmente se da, esto es: aquello de lo cual hay sensación; «necesario», dadas determinadas condiciones, es aquello que, dadas esas condiciones, tiene que ocurrir en virtud de las condiciones generales de la experiencia.

Por lo que se refiere a la división de los juicios en afirmativos, negativos e infinitos: el primer tipo de juicios presupone el concepto de la determinación po­sitiva, del «qué es» de una cosa en general, de la «esencia», que en el alemán de Kant se dice Realität, lo cual puede traducirse por «realidad» a condición de que se entienda esta palabra tal como acabamos de decir (no como la «realidad efectiva» o «existencia» mencionada en el párrafo precedente y que en la lengua de Kant es Wirklichkeit o Dasein); la Realität de una cosa son los caracteres (empíricos en cada caso) de esa cosa, su «ser...», no su «ser» en el sentido de «exis­tir» (esto sería la Wirklichkeit). Así como el juicio afirmativo presupone el concepto del «qué es» de una cosa en general, el concepto del «ser...», así el juicio negativo presupone el concepto del «qué no es» de una cosa en general, el concepto del «no ser...». Final­mente, la Realität entendida como negación o viceversa (ser esto es no ser otra cosa, no ser esto es ser otra cosa) es lo que Kant llama «limitación».

Si decimos «Todo hombre es...», la especie «hombre» aparece aquí como una totalidad, esto es: una plura­lidad que se considera como una sola cosa, o una sola cosa de la que se sabe que es una pluralidad; que es una pluralidad, esto es lo que significa el que también haya juicios de la forma «Algún hombre...». En cam­bio, el juicio singular nos presenta una unidad no divi­sible. Así, pues, la posibilidad de juicios universales, particulares y singulares estriba en la tríada de con­ceptos «unidad»-«pluralidad»-« totalidad».

En suma, a las cuatro divisiones de los juicios co­rresponden cuatro tríadas de conceptos, que son:


El juicio es la referencia de un predicado a un su­jeto. Formular un juicio es decir que algo «es...». En consecuencia, los diversos modos de juicio no son otra cosa que los diversos modos en que puede tener lugar un «es...», las maneras en que acontece el ser. Los conceptos que expresan estos diversos modos o ma­neras son los de la tabla que acabamos de dar. Ahora bien, Aristóteles había llamado categorías a los diver­sos modos de referencia de un predicado a un sujeto, los cuales, también según el mismo Aristóteles, no son sino diversos modos en que tiene lugar el ser (cf. pá­ginas 59 y 62). De acuerdo con esto, Kant llama catego­rías a los conceptos que hemos enumerado en la tabla precedente.

Las categorías son, según Kant, los conceptos puros del entendimiento. Las categorías constituyen la forma del entendimiento.


Referencia: Filosofía.net .
- Autor: Felipe Martínez Marzoa. Iniciación a la Filosofía, Madrid, Istmo.
- Artículos relacionados: "La moral según Kant", "La experiencia, espacio y tiempo, según Kant", "La experiencia, el conocimiento, según Kant"
- Imágenes combinadas de libros y Kant, y también de las tablas del art. original.
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La moral según Kant

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Immanuel Kant (Königsberg, Prusia, 22 de abril de 1724 – Königsberg, 12 de febrero de 1804) fue un filósofo prusiano de la Ilustración. Es el primero y más importante representante del criticismo y precursor del idealismo alemán y está considerado como uno de los pensadores más influyentes de la Europa moderna y de la filosofía universal. (ref. Wikipedia).


Immanuel Kant
Libertad y razón práctica. El formalismo moral

1. Razón teórica y razón práctica

En la Crítica de la razón pura, cuyas doctrinas fundamentales acabamos de exponer, Kant hizo un notable esfuerzo por explicar cómo es posible el conocimiento de la naturaleza y hasta dónde es posible el conocimiento de objetos.

Ahora bien, la actividad racional no se limita al conocimiento de los objetos. El ser humano también necesita saber cómo ha de obrar, cómo ha de ser su conducta: la razón tiene también una función moral, en correspondencia con la segunda pregunta que proponíamos en el primer epígrafe: ¿qué debo hacer?

Esta doble vertiente puede expresarse por medio de la distinción entre razón teórica y razón práctica (no se trata, por supuesto, de dos razones, sino de dos usos de la razón): la razón teórica se ocupa de conocer cómo son las cosas; la razón práctica, de saber cómo debe ser la conducta humana.

A la razón práctica no le corresponde conocer cómo es de hecho la conducta humana, sino cómo debe ser: no le interesan los motivos que determinan empírica y psicológicamente a los hombres (deseos, sentimientos, egoísmo, etc.), sino los principios que han de moverlos a obrar para que su conducta sea racional y, por tanto, moral.

Esta separación entre ambas esferas suele expresarse diciendo que la ciencia (la razón teórica) se ocupa de lo que es, mientras que la moral (la razón práctica) se ocupa de lo que debe ser.

La diferencia entre estas actividades racionales se manifiesta, según Kant, en el modo totalmente distinto en que una y otra expresan sus principios o leyes: la razón teórica formula juicios teórico-objetivos («El calor dilata los metales», etc.), mientras que la razón práctica formula imperativos o mandamientos («No matarás», etc.).

2. El formalismo moral

La teoría moral de Kant no es menos original que su teoría del conocimiento científico. La ética kantiana representa una auténtica novedad dentro de la historia de la filosofía: si antes de él todas las éticas habían sido materiales, la ética de Kant es formal.

2.1 Las éticas materiales

Para comprender el significado de la teoría kantiana, es necesario entender qué es una ética material.

En primer lugar, no debe confundirse ética material con ética materialista: lo contrario de una ética materialista es una ética espiritualista; lo contrario de una ética material es una ética formal (por ejemplo, la ética de Tomás de Aquino es material, pero no materialista).

De modo general, podemos decir que son materiales las éticas que fijan un bien supremo para el ser humano como criterio de la bondad o de la maldad de su conducta; por tanto, los actos serán buenos cuando nos acerquen a la consecución de tal bien y malos (reprobables, no aconsejables) cuando nos alejen de él.

De acuerdo con esta definición, en toda ética material encontramos estos dos elementos:

1) Hay bienes, cosas buenas para el hombre (el placer, la felicidad, etc.).

2) Una vez establecido el bien supremo, la ética propone unas normas o preceptos encaminados a alcanzarlo.

Con otras palabras, la ética material es una ética que tiene contenido, y lo tiene en el doble sentido que acabamos de señalar: en cuanto que establece un bien supremo (por ejemplo, el placer en la ética epicúrea) y en cuanto que dice lo que ha de hacerse para conseguirlo (preceptos de la ética epicúrea son, por ejemplo, «No comas en exceso» o «Aléjate de la política»).

2.2 Crítica de Kant a las éticas materiales

Kant rechazó las éticas materiales porque, a su juicio, presentan las siguientes deficiencias:

1) Las éticas materiales son empíricas, son a posteriori, es decir, su contenido está extraído de la experiencia.

En el caso de la ética epicúrea, ¿cómo sabemos que el placer es un bien máximo para el hombre? Indudablemente, porque la experiencia nos muestra que desde niños los hombres buscan el placer y huyen del dolor. ¿Cómo sabemos que para conseguir un placer duradero y razonable se ha de comer sobriamente y se ha de permanecer alejado de la política? Sin duda, porque la experiencia nos muestra que el exceso produce, a la larga, dolor y enfermedades, y la política, disgustos y sufrimientos. Se trata, pues, de generalizaciones a partir de la experiencia.

Tal vez a un epicúreo le preocupe bastante poco que su ética sea empírica, a posteriori. A Kant, sin embargo, esto le preocupa sobremanera, porque pretende formular una ética cuyos imperativos sean universales y necesarios, y, como ya hemos visto, considera que de lo empírico de la experiencia no pueden extraerse principios universales ni se sigue necesidad alguna.

2) Los preceptos de las éticas materiales son hipotéticos o condicionales: no valen absolutamente, sino solo de un modo condicional, como medios para conseguir un fin.

Cuando el sabio epicúreo aconseja «No bebas en exceso», quiere decir «No bebas en exceso si quieres alcanzar una vida moderada y largamente placentera». ¿Qué ocurre si alguien contesta «Yo no quiero alcanzar esa vida de placer moderado y continuado»? Evidentemente, el precepto epicúreo carece de validez para él. He aquí un segundo motivo por el cual una ética material no puede ser, a juicio de Kant, universalmente válida.

3) Las éticas materiales son heterónomas: la heteronomía consiste en recibir la ley desde fuera de la propia razón. Justo lo contrario de la autonomía, que consiste en que el sujeto se dé a sí mismo la ley desde su naturaleza y determinación racional, en que el sujeto se determine a sí mismo a obrar.

Las éticas materiales son heterónomas, según Kant, porque la voluntad es determinada a obrar de este modo o del otro por el deseo, por la inclinación, por la ley divina o por meras normas sociales. Siguiendo con el ejemplo del epicureísmo, el hombre es determinado en su conducta por una ley natural, por la inclinación al placer; es dominado por este.

2.3 La ética formal de Kant

Sentido de una ética formal

Las éticas materiales se encuentran inevitablemente aquejadas, según Kant, de esas tres deficiencias. A partir de esta crítica, el razonamiento kantiano es sencillo y puede ser expuesto del siguiente modo:

1) Todas las éticas materiales son empíricas, hipotéticas en sus imperativos y heterónomas.

2) Ahora bien, una ética estrictamente universal y racional no ha de ser empírica (sino a priori), ni hipotética en sus imperativos (sino que estos han de ser absolutos, categóricos), ni heterónoma (sino autónoma; es decir, el sujeto ha de determinarse a sí mismo a obrar, ha de darse a sí mismo la ley).

3) Luego, una ética estrictamente universal y racional no puede ser material; ha de ser formal.

¿Qué es entonces una ética formal? Pues una ética que carece de contenido en los dos sentidos en que la ética material lo tiene:

1) No establece ningún bien o fin distinto de la ley moral que haya de ser perseguido por el ser humano.

2) Y, por tanto, no nos dice lo que hemos de hacer, sino cómo debemos actuar, la forma en que debemos obrar.
«Así pues, el valor moral de la acción no reside en el efecto que de ella se espera, ni tampoco, por consiguiente, en ningún principio de la acción que necesite tomar su fundamento determinante en ese efecto esperado. Pues todos esos efectos –el agrado del estado propio, o incluso el fomento de la felicidad ajena–, pudieron realizarse por medio de otras causas, y no hacía falta para ello la voluntad de un ser racional, que es lo único en donde puede, sin embargo, encontrarse el bien supremo y absoluto. Por tanto, no otra cosa, sino solo la representación de la ley en sí misma –la cual desde luego no se encuentra más que en el ser racional–, en cuanto que ella y no el efecto esperado es el fundamento determinante de la voluntad, puede constituir ese bien tan excelente que llamamos el bien moral».
 Kant, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Real Sociedad Económica Matritense de Amigos del País, Madrid, 1992, p. 31.

El deber

La ética formal no establece, pues, lo que hemos de hacer: se limita a señalar cómo debemos obrar siempre, trátese de la acción concreta de que se trate. Un hombre actúa moralmente, según Kant, cuando actúa por deber.

El deber «es la necesidad de una acción por respeto a la ley» (Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ed. cit., p. 30); es decir, el sometimiento a una ley no por la utilidad o satisfacción que su cumplimiento pueda proporcionarnos, sino por respeto a ella.

Kant distingue tres tipos de acciones: contrarias al deber, conformes al deber y hechas por deber. Solamente estas últimas tienen valor moral.

Tomemos el ejemplo (que utiliza el mismo Kant) de un comerciante que no cobra precios abusivos a sus clientes. Su acción es conforme al deber. Ahora bien, tal vez lo haga para asegurarse así la clientela, en cuyo caso la acción es conforme al deber, pero no por deber: la acción (no cobrar precios abusivos) se convierte en un medio para conseguir un fin (asegurarse la clientela).

Si, por el contrario, actúa por deber, por considerar que ese es su deber, la acción no es un medio para conseguir otro propósito, sino un fin en sí misma, algo que debe hacerse por sí.

El valor moral de una acción no radica, pues, en el fin que se pretende conseguir, sino en la máxima, en el móvil que determina su realización, cuando este móvil es el deber: «Una acción hecha por deber tiene su valor moral no en el propósito que por medio de ella se quiera alcanzar, sino en la máxima por la cual ha sido resuelta; no depende, pues, de la realidad del objeto de la acción, sino meramente del principio del querer» (Kant, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ed. cit., p. 29).

El imperativo categórico

La exigencia de obrar moralmente se expresa en un imperativo que no es –ni puede ser– hipotético (como los mandamientos de las éticas materiales), sino categórico. Kant ha ofrecido diversas formulaciones del imperativo categórico:

1) «Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal» (Kant, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ed. cit., p. 55).

Esta fórmula muestra claramente su carácter formal. En efecto, no establece ninguna norma concreta, sino la forma que han de tener las normas que determinan la conducta de cada uno: cualquier máxima ha de ser tal que el sujeto pueda querer que se convierta en norma para todos los hombres, en ley universal. Esta formulación del imperativo categórico muestra igualmente la exigencia de universalidad propia de una moral racional.

2) «Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca meramente como un medio» (Kant, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ed. cit., pp. 64-65).

Al igual que la anterior, esta fórmula muestra su carácter formal y su exigencia de universalidad. A diferencia de aquella, en esta se incluye la idea de fin. Solo el hombre, en tanto que ser racional, es fin en sí mismo. No ha de ser utilizado nunca, por tanto, como simple medio.

3) Fin en sí mismo y, por tanto, sujeto de todos los fines lo es todo ser racional. De ahí se sigue, según Kant, el tercer principio práctico de la voluntad: «la idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladora» (Kant, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ed. cit., p. 67).

3. Libertad, inmortalidad y existencia de Dios

La Crítica de la razón pura había puesto de manifiesto la imposibilidad de la metafísica como ciencia, es decir, como conocimiento objetivo del mundo, del alma y de Dios. Ahora bien, el alma –su inmortalidad– y la existencia de Dios constituyen interrogantes de interés fundamental para el destino del hombre.

Kant nunca negó la inmortalidad del alma o la existencia de Dios. En la Crítica de la razón pura se limitó a establecer que el alma y Dios no son fenómenos que se den en la experiencia, por lo que no son asequibles al conocimiento científico, que solo tiene lugar en la aplicación de las categorías a los fenómenos. Dios y la inmortalidad del alma no son, pues, cognoscibles por la razón teórica, pero se nos imponen en el análisis de la razón práctica.

La libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son, según Kant, postulados de la razón práctica. El término «postulado» ha de entenderse aquí en su sentido estricto, como algo que no es demostrable, pero que es supuesto necesariamente como condición de la moral misma:

1) La exigencia moral de obrar por respeto al deber supone la libertad, la posibilidad de obrar por respeto al deber venciendo las inclinaciones contrarias.

2) La inmortalidad del alma se argumenta así: la razón nos ordena aspirar a la virtud, es decir, a la concordancia perfecta y total de nuestra voluntad con la ley moral. Esta perfección es inalcanzable en una existencia limitada. Solo es realizable en un proceso indefinido, infinito, que, por tanto, exige una duración ilimitada: la inmortalidad.

3) Por lo que se refiere a la existencia de Dios, Kant afirma que la disconformidad que encontramos en el mundo entre el ser y el deber ser exige la existencia de Dios como realidad en quien el ser y el deber ser se identifican y en quien se da una unión perfecta de virtud y felicidad.

Aunque también la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son postulados de la moral, según Kant, en estos dos casos su razonamiento es más complicado y ha sido objeto de diversas objeciones.


Referencia: Filosofía.net (2009).  
- Autores: Navarro Cordón, Juan Manuel y Pardo, José Luis. Historia de la Filosofía, Madrid, Anaya, 2009
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- Imagen:  Immanuel Kant, painting from Dresdner Kunsthandel around 1790, taken from: Karl Heinz Clasen, Kant-Bildnisse, Koenigsberg 1924, underlined by Kant’s writing in Ms. germ. fol. 1702, “Opus postumum”, 1st fascicle, p. 19. Imagen de http://www.bbaw.de/en/research/kant_II.
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