Popular Posts

Mostrando entradas con la etiqueta Inmanuel_Kant. Mostrar todas las entradas
Mostrando entradas con la etiqueta Inmanuel_Kant. Mostrar todas las entradas

jueves, 12 de enero de 2017

La paloma y el aire

* * * *

«El viejo Kant decía que si la paloma pensara, tal vez creería que el aire es un estorbo para volar porque ofrece resistencia a su aleteo. No sabría que es esa misma resistencia la que le permite volar.»

- Cita de J.A. Marina acerca de Kant

miércoles, 6 de julio de 2016

Metafísica y nihilismo. Una reflexión

* * * *
Metafísica y nihilismo. Una reflexión sobre las contradicciones de nuestro tiempo
por Remedios Ávila Crespo

El artículo recorre el camino filosófico, metafísico, en la evolución que va de Kant a Nietzsche, desde un punto de vista que tiene en cuenta las preocupaciones y contradicciones del mundo actual. El pensamiento metafísico es visto por el autor de El crepúsculo de los ídolos como un error. De ahí la constatación de nihilismo subyacente. Éste debe ser superado mediante la 'transvaloración' auspiciada por Nietzsche, traducida a nuestros días.

miércoles, 16 de marzo de 2016

La experiencia, el conocimiento, según Kant

* * * *
La forma de la experiencia según Kant (el conocimiento)

A) Introducción

Empezaremos resumiendo la cuestión de los «jui­cios sintéticos a priori» (esto es: de las «verdades ne­cesarias») tal como se nos ha presentado hasta aquí:

Si no hay juicios sintéticos a priori, si no hay ver­dades necesarias, entonces no hay —por de pronto— certeza absoluta, nada es verdaderamente. Ahora bien, que hay juicios sintéticos a priori es evidente, en pri­mer lugar, en el caso de las matemáticas, como hemos visto. Lo es también, añade Kant, en el caso de los principios fundamentales de la Física, como, por ejem­plo, el de que cierta cantidad (la «cantidad de mate­ria») permanece constante en todo cambio, ya que, co­mo hemos visto, carece de sentido pensar que una proposición así pudiese fundamentarse en la experiencia, y, por otra parte, esa proposición no es analítica (aun suponiendo que se definiese la «materia» como cierta cantidad que se mantiene en todo cambio, no es ana­lítico el que alguna cantidad haya de mantenerse en todo cambio).

Mas, por otra parte, aquello en lo cual se funda­menten los juicios sintéticos a priori no podrá ser ajena a la experiencia. Tan importante como reconocer que las verdades necesarias no pueden fundamentarse en el contenido de la experiencia es reconocer que su nece­sidad es necesidad de, en y para la experiencia: que la suma de los ángulos de un triángulo es dos rectos quiere decir que, si medimos empíricamente los ángulos de cualquier triángulo empírico (materialmente presente o imaginado), sabemos de antemano que su suma ha de ser dos rectos, sabemos que nunca podremos empírica­mente ver (ni trazar, ni imaginar, ni soñar) un triángulo que tenga dos ángulos rectos u obtusos; asimismo, la validez de los principios generales de la Física consiste en que, de toda experiencia posible, sabemos de ante­mano que tendrá que estar de acuerdo con esos prin­cipios. No se trata, pues, de que además (y aparte) de la experiencia haya una fuente especial de conocimien­tos a priori, una fuente especial para las verdades ne­cesarias. De lo que se trata es de que todo posible ob­jeto de la experiencia cumple necesariamente con cier­tos principios, de que sabemos de antemano que toda experiencia posible tendrá que ser acorde con esos principios. Con esto estamos indicando ya en qué di­rección hay que buscar la solución.

La experiencia es el darse, el aparecer, el mostrarse, de los objetos. Todo cuanto pueda darse en la experien­cia, aunque sea indefinidamente diverso, tiene esto dé común: que todo ello se da en la experiencia. Y esto, el darse, la experiencia, es algo, es decir: ha de tener una determinada constitución. Recordemos lo que decíamos en las págs. 19-21 acerca del sentido de la tesis «Todo a es b». Si ahora hemos llegado a reconocer que toda experiencia, todo darse algún objeto, ha de estar de acuerdo con ciertos principios, ha de cumplir ciertas condiciones, lo que estamos reconociendo es que esas condiciones forman parte de la propia esencia (= cons­titución) de la experiencia como experiencia; forman parte no de lo que se da, sino del darse mismo, y por eso son obligatorias para todo cuanto se da por el hecho de que se da.

La constitución, el «qué es», el «en qué consiste» de algo es su «esencia»; en términos platónico-aristo­télicos, a esto se le llamaba el eîdos; la palabra aristotélica morphé, que en principio (cf. págs. 68-69) es sinó­nimo de eîdos, se tradujo al latín por forma. Cualesquie­ra que sean los conceptos que evoque la palabra «for­ma», la empleamos para designar la esencia, la consti­tución, el «en qué consiste», cuando decimos que, según Kant, el fundamento de validez de los juicios sintéticos a priori es «la forma de la experiencia»; tales juicios son, pues, anteriores a cualquier experiencia porque son las condiciones con arreglo a las cuales, y sólo con arre­glo a ellas, puede algo darse, es decir: acontecer en la experiencia. Recuérdese la doctrina platónico-aristoté­lica según la cual el eîdos es «anterior».

La tarea de fundamentar la validez de los juicios sintéticos a priori es, pues, la tarea de poner de mani­fiesto la forma de la experiencia, de señalar los ele­mentos que la constituyen y la articulación que hay entre ellos. Vamos a seguir algunos de los pasos de Kant en esta tarea.
Anexo: Immanuel Kant
Conceptos: Fenómeno y Noúmeno .

Las categorías no son aplicables fuera de la experiencia, más allá de lo dado en el espacio y en el tiempo. Ahora bien, la idea misma de algo que aparece implica, correlativamente, la idea de algo que no aparece, la idea de algo en sí.

El objeto –en tanto que aparece y es conocido- se denomina «fenómeno»; el correlato del objeto, considerado al margen de su relación con la sensibilidad, se llama «cosa en sí», o bien «noúmeno» (en la medida en que es algo solo inteligible).

La distinción entre fenómenos y noúmeno es fundamental en el sistema kantiano. Al tratar de esta cuestión, Kant distingue dos sentidos del concepto de noúmeno:

1) Negativamente, «noúmeno significa una cosa en la medida en que no puede ser reconocida por medio de la intuición sensible».

2) Positivamente, significa un «objeto que puede ser conocido por medio de la intuición no sensible», es decir, por medio de la intuición intelectual.

Ahora bien, como carecemos de intuición intelectual y solo tenemos intuición sensible,  nuestro conocimiento se halla limitado a los fenómenos y, por consiguiente, el concepto de noúmeno queda como algo negativo, como límite de la experiencia, como límite de lo que puede ser conocido. No hay conocimiento de las cosas en sí, de los noúmenos. El acceso a las cosas en sí no se halla en la razón teórica, sino en la razón práctica, como veremos.

La distinción entre fenómenos y noúmeno permite comprender por qué Kant denomina a su doctrina «idealismo trascendental»: porque el espacio, el tiempo y las categorías son  condiciones de posibilidad de los fenómenos de la experiencia y no propiedades o rasgos reales de las cosas en sí mismas.

- Autores: Juan Manuel Navarro Cordón y José Luis Pardo. Historia de la Filosofía, Madrid, Anaya, 2009

B) Intuición y concepto

«La experiencia», en la terminología de Kant, se lla­ma también «el conocimiento». El conocimiento es una relación con el objeto; es, como vamos a ver, una re­lación compleja, que comporta varios aspectos o ele­mentos, pero de forma que estos varios aspectos o elementos no se yuxtaponen pura y simplemente entre sí, es decir: el conocimiento no es esto y lo otro, sino que, por ser esto, tiene que ser aquello otro.

Kant llama intuición a la relación inmediata con el objeto. Pues bien, para que pueda haber relación con el objeto, tiene que haber ante todo la relación inme­diata; toda relación mediata presupone la relación in­mediata; nada puede estar mediatamente apoyado sobre la mesa si no hay algo que está apoyado inmediatamente sobre ella. Por lo tanto, si el conocer es relación con el objeto, el conocer es, ante todo, intuir.

Por otra parte, el conocer es relación a un objeto, a algo que se enfrenta, que está «puesto enfrente» (ob-iectum). En otras palabras: el conocimiento no «crea» aquello que conoce, sino que lo encuentra. Esto lo expresa Kant diciendo que el conocimiento es «fini­to»; «finito» es aquí lo contrario de «absoluto»; «ab­soluto» (ab-solutum; solutum es el participio de solvere, que significa: desligar, desatar) es aquello que no de­pende de nada, que no está ligado a nada; el conocer, por el contrario, es ligazón a lo que aparece, es some­timiento al aparecer de lo que aparece. Esto quiere decir que el conocimiento es, por nuestra parte, receptividad, que el conocer consiste en que lo que aparece «nos afecta», o, mejor, que el aparecer de lo que aparece es, por nuestra parte, «afección» (palabra que significa el hecho de ser afectado). A la receptividad (esto es: a la capacidad de ser afectado) característica del conoci­miento la llama Kant sensibilidad, y a la afección la lla­ma sensación o impresión.

Ahora bien, el que haya impresiones no constituye conocimiento si esas impresiones no son referidas a un objeto. Las impresiones son sólo hechos subjetivos, si no son referidas a un objeto. Lo cual puede también ser dicho del modo siguiente: yo no veo este libro por el hecho de que en mí haya las correspondientes impre­siones de color, tacto, etc.; lo veo cuando reúno la multiplicidad de las impresiones en la unidad de la referencia a un objeto, bien entendido que las reúno no de cualquier manera, sino según una determinada regla de enlace. Mi imagen del objeto no es simple­mente una yuxtaposición de impresiones; si lo fuese, entonces empezaría por no tener sentido el que preci­samente determinado conjunto de impresiones sea refe­rido a un objeto, porque el campo de mis impresiones es indefinidamente prolongable por todos los lados; los «límites» de —por ejemplo— esta cartera no están especialmente marcados en el campo de mis impresio­nes; pero, además, aun dando por supuesta la delimi­tación espacial del objeto, éste no es sólo esa delimi­tación de un territorio dentro del continuo de nuestras impresiones, sino que es un determinado enlace de impresiones, las impresiones referidas al objeto no que­dan simplemente yuxtapuestas, sino que su yuxtaposi­ción es «interpretada» de modo que quedan enlazadas entre sí y con las demás de una determinada manera. Que las impresiones sean enlazadas de una determinada manera y que sean referidas a un objeto, ambas cosas son lo mismo, porque afirmar la objetividad de las impresio­nes es afirmar que el enlace de las impresiones no es cual­quiera, sino uno determinado, el que verdaderamente tienen; o, lo que es lo mismo, afirmar las impresiones como impresiones referentes a un objeto es afirmar que, aun cuando la pura masa de impresiones permita «ver» una u otra cosa, hay precisamente tal cosa y no cualquier otra. Ahora bien, la regla de enlace de las impresiones no es algo que pueda servir sólo para esta masa de impre­siones en este momento, sino que la misma regla puede servir como regla de enlace en otros casos, para enlazar otras impresiones; puede servir para un número indefini­do de casos distintos. Así, pues, la regla de enlace de las impresiones (o, lo que es lo mismo, la representación de un objeto al que se refieren esas impresiones) es una representación que vale para una pluralidad inde­finida de casos. Esta representación es el concepto. Enlazar las impresiones de una determinada manera, poner un objeto al que corresponden esas impresiones, no es sino afirmar que lo que tenemos delante es... (una casa, una nube, un conjunto de manchas). En el más elemental ver algo, hay ya algún concepto, porque, si no lo hubiera, no estaríamos viendo ningún objeto, no habría más que una sucesión, sin límites internos ni externos, de impresiones, puros hechos subjetivos. No hay, pues, primero un conocimiento puramente sen­sible, que sea conocimiento de la cosas concretas, y luego un conocimiento «intelectual» o «por conceptos», que se refiera a universales, sino que en todo conoci­miento hay a la vez sensación y concepto, y ninguna cosa concreta es conocida si no hay un concepto; no hay «conocimiento sensible» y «conocimiento por con­ceptos», sino que el conocimiento es a la vez ambas cosas. Tampoco es la sensación «anterior» ni «poste­rior» al concepto, porque sensación y concepto sólo tienen lugar como los dos aspectos necesarios de una sola cosa, que es el conocimiento. Sólo dentro del fe­nómeno del conocimiento, distinguiendo aspectos en ese fenómeno, podemos hablar de sensación y concepto; lo que no vale es que primero pensemos en la sensación y en el concepto, para luego acoplar lo uno con lo otro y componer así el conocimiento; es a la inversa: ana­lizando el fenómeno del conocimiento, que es una sola cosa, alcanzamos las nociones de sensación y concepto como nociones de los dos aspectos constitutivos de aquel fenómeno.

La sensibilidad es la facultad de conocimiento con­siderada como receptividad; el entendimiento (la fa­cultad de tener conceptos) es la facultad de conocimien­to considerada como espontaneidad. En otras palabras: la sensación es el conocimiento como afección, el con­cepto es el conocimiento como función. Pero el cono­cimiento es a la vez ambas cosas: receptividad y espon­taneidad, afección y función.

Resumiendo el camino andado: el conocimiento es intuición, y, por ser intuición finita, ha de ser a la vez concepto, y, puesto que ha de ser una y la otra cosa, no puede ser una antes o después que la otra, o una además de la otra, como yuxtaposición de ambas. El concepto afirma la referencia a un objeto, pero esta referencia, como referencia inmediata, es la intuición. La sensación es referencia inmediata al objeto, pero sólo en el concepto es puesta esa referencia como tal. Cada uno de los dos términos, por lo tanto, sólo en relación con el otro es lo que es.

Al decir que el conocimiento es, por una parte, re­ceptividad, afección, no hemos querido decir que haya unas «cosas en sí» anteriores al conocimiento e inde­pendientes de él, las cuales, actuando sobre el sujeto, «producen» las sensaciones. Hablar de cosas «anterio­res» al conocimiento y que «producen» el conocimiento, describir cómo llega a producirse el conocimiento, es ponerse a «contar historias» en vez de limitarse a decir lo que hay, lo que no inventamos nosotros por razones de comodidad intelectual, sino que se nos apa­rece ello mismo. Ponerse a explicar el conocimiento a partir de cosas «anteriores» al conocimiento es olvidar que todo cuanto de alguna manera conocemos lo co­nocemos en virtud del conocimiento y dentro de él. No tiene sentido hablar de cosas «tal como son inde­pendientemente del conocimiento», porque, en la me­dida en que admitimos que podemos decir algo válido de esas «cosas en sí mismas», estamos admitiendo que son al menos conocibles de modo general y, por lo tan­to, estamos sentando al menos su conformidad a priori con las condiciones generales del conocimiento, es de­cir: no las estamos pensando como «independientemen­te del conocimiento». De «cosas en sí» (aquí, «en sí» = «independientemente del conocimiento») no podemos decir nada: ni siquiera que «las hay» ni que «no las hay», porque tanto lo uno como lo otro serían ya co­nocimiento.

Si se describe el conocimiento como un proceso en el que cierta «cosa» (a saber: lo conocido) afecta a otra «cosa» (a saber: al cognoscente), etc., si se describe cómo tiene lugar el conocimiento partiendo de lo que había «antes del conocimiento», lo que se está haciendo es contar algo del tipo de una historia de influjos, re­laciones y acontecimientos entre cosas conocidas (del mismo modo describimos cómo se propagan las ondas de radio desde el emisor al receptor, etc.), cuando la verdad es que no se trata de cosas conocidas, sino de en qué consiste el conocimiento mismo; se trata de aquel ámbito dentro del cual (y con arreglo al cual) puede conocerse en general algo; no se trata, pues, de una o de otra cosa, sino de cómo hay en general cosas. El conocimiento no se explica a partir de cosa alguna, porque, al establecer alguna cosa, damos ya por supuesto el conocimiento.

Por lo tanto, al decir que el conocimiento es recep­tividad, no hemos querido decir nada más que lo que suena, esto es: que el conocimiento se nos presenta como receptividad, como afección; no hemos dicho nada acerca de una «causa» de esa afección.

Igualmente, al establecer que el conocimiento es, por otra parte, espontaneidad, no hemos dicho que el objeto se constituya «en la mente» con independencia de «la realidad en sí». El principio de que el conoci­miento no se explica a partir de cosa alguna vale tam­bién si la «cosa» en cuestión es «la mente» o «el su­jeto»; no hay un sujeto «en sí» que después, ejerciendo sus capacidades, conozca; por el contrario, el conoci­miento es lo primero, en lo cual podemos luego distin­guir aspectos, lados o facetas.

Si no tiene sentido hablar de una «realidad» total­mente al margen del conocimiento, entonces ¿qué ocu­rre cuando comprobamos que un pretendido conocimien­to no es verdadero, cuando constatamos un «error»?; lo que hacemos entonces ¿no es comparar nuestro co­nocimiento con «la realidad»?; no; lo que hacemos es comparar un presunto conocimiento con otro conoci­miento que consideramos válido, un precedente cono­cimiento más dudoso con un posterior conocimiento que, por las razones que sea, resulta más seguro: habíamos creído que era así, pero ahora vemos (es decir: cono­cemos) que es de tal otra manera; por otra parte, cuan­do negamos que un conocimiento sea verdadero, lo que negamos es que sea conocimiento: creíamos que era conocimiento, pero no lo es, y, en la medida en que nos equivocábamos, no conocíamos aquello de lo que se trata.

¿En algún sentido puede hablarse de «realidad en sí» o de «cosa en sí», entendiendo por tal aquello cuya validez tiene lugar al margen del conocimiento? Res­puesta:

Carece de sentido hablar de «cosas» al margen de cualquier conocimiento posible. Por lo tanto, si ha­blamos de «cosa en sí» (en el sentido que hemos in­dicado en la pregunta), lo que estamos haciendo es suponer que, por encima de lo que hasta ahora hemos entendido por conocimiento (a saber: intuición finita y, por lo tanto, también concepto), hay algo distinto a lo cual también podemos llamar «conocimiento» y que, sin embargo, no es intuición finita; ¿qué podría ser?; no otra cosa que una intuición absoluta (recuérdese que «absoluto» es aquí lo contrario de «finito»), esto es: una intuición que no tendría nada delante, que no dependería de la cosa que ha de ser conocida, porque sería a la vez creación; según un concepto heredado de la filosofía medieval, Dios conoce todo como creador que es de todo, y, puesto que en Dios no hay distinción real entre los diversos atributos, conocimiento y crea­ción son en él un mismo acto; el conocimiento abso­luto sería el conocimiento divino. Si suponemos un conocimiento de tal índole en oposición al conocimien­to humano, entonces sí se puede decir que lo conocido en aquel conocimiento es la «cosa en sí», mientras que lo conocido en el conocimiento humano es la cosa «tal como (para el conocimiento humano) aparece», es decir: el «fenómeno» (del griego phainómenon: «lo que se muestra», «lo que aparece»). Ahora bien, el con­cepto de «conocimiento absoluto» lo establecemos sólo para decir qué no es el conocimiento del que estamos tratando; la noción de «Dios» la hemos mencionado sólo para decir qué no es el hombre. Estamos tratando de dirigir la mirada a aquel ámbito dentro del cual se nos da todo aquello que se nos da y de lo cual podemos hablar con fundamento, y ese ámbito es el conocimiento «humano», no un hipotético conocimiento absoluto. Por lo tanto, si situamos por un lado la cosa en sí y el conocimiento absoluto y, por otro lado, el fenómeno y el conocimiento finito, no es para afirmar ambos términos, sino para quedarnos en el segundo; el primero sólo nos sirve para decir de qué no estamos tratando. Nos vale la afirmación de que lo conocido son «las cosas tal como aparecen en nuestro conoci­miento», pero ese «tal como aparecen» vale por «tal como son», ya que ese «aparecer» es la única noción posible del ser. El «fenómeno» es, pues, lo ente; de la «cosa en sí» no podemos decir «es» ni «no es», porque «es» y «no es» expresan conocimiento, en tanto que la «cosa en sí» es, por definición, lo ajeno al co­nocimiento.

Por lo que se refiere a la cuestión de la forma de la experiencia, hemos preparado el camino para su trata­miento; al reconocer en la facultad de conocimiento dos aspectos (sensibilidad y entendimiento), establecemos que la forma de la experiencia (o del conocimiento) ha de ser buscada, por una parte, como forma de la sensibilidad, por otra parte como forma del entendimiento.


Referencia: Filosofía.net .
- Autor: Felipe Martínez Marzoa, Iniciación a la Filosofía, Madrid, Istmo.
- Artículos relacionados: "La moral según Kant", "La experiencia, espacio y tiempo, según Kant", "La experiencia, el conocimiento, según Kant"
- Imágenes de I. Kant (wikipedia) e ilustración combinada de imágenes anónimas.
.

La experiencia, espacio y tiempo, según Kant

* * * *
La forma de la experiencia según Kant (espacio y tiempo)

C) La Forma de la Sensibilidad

Comencemos por una afirmación que luego habre­mos de restringir: todo cuanto aparece en nuestro co­nocimiento (= en nuestra experiencia) aparece en el espacio. La expresión «en el espacio» no quiere decir que el espacio sea algo así como un recipiente «dentro» del cual están las cosas; que toda cosa aparece «en el espacio» quiere decir: a) que toda cosa está en rela­ciones espaciales (a saber: está «dentro» o «fuera» de otras cosas, está «encima» o «debajo», «más allá» o «más acá», a tal o cual distancia de tal o cual otra cosa, etc.), y b) que todo eso (la distancia, el «más allá» y «más acá», etc.) tiene unas leyes propias que habrán de cumplirse para toda cosa (por ejemplo: todo triángulo habrá de tener como suma de sus ángulos precisamente 180°; todo triángulo rectángulo habrá de tener como medida de su hipotenusa precisamente la raíz cuadrada de la suma de los cuadrados de sus ca­tetos, etc.), o sea: que toda cosa, por cuanto es «en» el espacio, es acorde con la constitución propia del es­pacio mismo.

Por otra parte, también todo cuanto aparece en nues­tro conocimiento (= en nuestra experiencia) aparece en el tiempo, y este «en» (paralelamente a lo que decíamos con referencia al espacio) significa: a) que cualquier cosa es «antes» o «después» o «al mismo tiempo» que otra, que toda cosa está en alguna determinada rela­ción de tiempo con toda otra, y b) que todo está some­tido a las leyes del tiempo (por ejemplo: el tiempo «pasa» necesariamente, es «irreversible», lo que ha sido no tiene remedio; un estado depende del anterior, no a la inversa).

Dijimos arriba que la afirmación relativa al espacio tendría que ser restringida. En efecto, determinadas «cosas» que están sometidas al tiempo no lo están; al espacio; esto es lo que ocurre (en mi experiencia) con mis propios estados: yo siento —por ejemplo--- que estoy triste o alegre; esos estados forman una suce­sión en el tiempo (antes estaba alegre, pero ahora estoy triste) y no tienen una distribución o localización en el espacio. El espacio no es, pues, exactamente condición de toda experiencia, sino más bien la condición que nos permite definir cierta región de la experiencia frente a otra, a saber: la experiencia externa frente a la interna. Es «externo» todo aquello que tiene lugar en el espacio (por lo tanto, también mi propio cuerpo y lo que en él acontece); lo que en mi experiencia aparece sólo en relaciones temporales (no espaciales) es lo «in­terno». Entonces, el tiempo ¿es sólo condición de la experiencia interna p lo es de toda experiencia?; no hay en esto una verdadera alternativa, porque: toda experiencia es sensación, y toda sensación, se refiera a algo externo o interno, es ella misma un acontecer in­terno, algo que me acontece a mí, un estado mío, y, como acontecer interno, está sometida al tiempo; toda experiencia, incluso la externa, es a la vez experiencia interna, y, en consecuencia, una condición de la experiencia interna será condición de toda experiencia. El tiempo, pues, es condición de la experiencia en general, mientras que el espacio lo es de la experiencia externa.

Al decir que todo cuanto se da en la experiencia se da en relaciones temporales y de acuerdo con la constitu­ción propia del tiempo, hemos dicho ya que el tiempo mismo y su constitución propia, en nuestra experiencia, no está condicionado por el hecho de la experiencia, sino que, a la inversa, determina de antemano cómo (= bajo qué condiciones) puede en general tener lugar una experiencia, esto es: cómo (= bajo qué condicio­nes) puede en general darse algo. Hemos dicho, pues,: que el tiempo es forma de la experiencia. Y lo mismo puede decirse del espacio para la experiencia externa.

El tiempo es condición constitutiva de toda expe­riencia, esto es: de la experiencia como tal; todo, lo que aparece en la experiencia es temporal, tiene lugar en el tiempo. Esto significa que el tiempo no es a su vez algo que aparece en la experiencia, sino que es la constitución de la experiencia misma como tal, la esen­cia de la experiencia. Si el tiempo fuese algo experi­mentado, entonces no tendría lugar en toda experiencia, sino sólo en aquella en la que es experimentado, ni mucho menos tendría que ser temporal todo lo experi­mentado. Si toda experiencia posible tiene lugar con arreglo al tiempo, es porque el tiempo no es algo ex­perimentado, sino la esencia de la experiencia misma; no es algo que aparece, sino la constitución del aparecer mismo.

Se observará que del tiempo hemos dicho una vez que es «forma de la experiencia» y otra vez que; es «la forma de la experiencia», o bien: una vez que. es «condición constitutiva de la experiencia como tal» y otra vez que es «la constitución de la experiencia misma como tal». Las expresiones «la forma...» y «la consti­tución;.;» (a diferencia de las otras) parecen excluir que haya, «además» del tiempo, otras «cosas» que sean también forma de la experiencia. Por qué no es inco­rrecto hacerlo así, sólo se verá claramente al final del próximo capítulo, aunque algunas indicaciones daremos en lo que queda del presente.

Sabemos que el conocimiento «humano» es la unidad de intuición y concepto. En consecuencia, la forma de la experiencia será, por una parte, forma de la sensi­bilidad; por otra parte, forma del entendimiento. La forma de la sensibilidad será ciertamente intuición, pero intuición «pura» (en Kant, «puro» quiere decir: no empírico, no dependiente del hecho de la experiencia), es decir: no la intuición de ningún esto o aquello, sino la forma de toda intuición en cuanto tal. La forma del entendimiento será ciertamente concepto, pero con­cepto «puro», y esto quiere decir que no será el con­cepto de ningún objeto determinado, sino todo aquello que pertenezca al concepto de un objeto en general, a (por así decir) la objetividad del objeto. Pues bien:

Con arreglo a la delimitación hecha más arriba (cf. en especial págs. 111-112) de lo que significa «concepto» (a saber: representación que vale para una infinidad de casos posibles; «mesa» es un concepto, porque vale para todas las mesas posibles), el espacio y el tiempo no son conceptos, porque son rigurosamente singula­res; cuando hablamos de «espacios» y «tiempos», nos referimos a porciones del único espacio y del único tiempo. Las nociones «el espacio» y «el tiempo» no se aplican distributivamente a cada uno de esos espacios y tiempos, sino que designan algo (cada una de ellas una sola «cosa»: el espacio y el tiempo) que abarca todos los «espacios» y los «tiempos» parciales y va más allá de ellos. Esto último es también lo que que­remos decir cuando decimos que el espacio y el tiempo son «infinitos»; queremos decir que toda cantidad de­terminada (espacial o temporal) tiene lugar dentro del espacio o del tiempo y que no los agota por muy grande que sea.

Mientras que el concepto vale para una infinidad de casos sin dejar de ser el mismo concepto, la intuición se refiere siempre a un singular. Y el espacio y el tiempo son singulares, «valen para» una infinidad de cosas, pero porque las abarcan, no porque estén inclui­dos (como notas características) en cada una de ellas; esto último, en cambio, es lo que les ocurre a los conceptos: el concepto «mesa» está íntegramente cum­plido en cada mesa; el espacio, en cambio, vale para todos los objetos de la experiencia externa porque los abarca unos junto a otros y en relación con otros. El espacio y el tiempo son, pues, intuición, y precisamente intuición pura; son la forma de la sensibilidad; el es­pacio lo es de la sensibilidad externa; el tiempo, de la sensibilidad en general.

D) La Forma del Entendimiento

Hemos dicho que el concepto establece la referencia a un objeto, pero también que esta referencia es re­ferencia inmediata sólo por parte de la intuición. El concepto no se refiere al objeto de otro modo que refiriendo la intuición al objeto; establece la referencia al objeto, pero no su propia referencia, sino la de la intuición, y sólo de este modo, por cuanto el concepto se refiere a la intuición, representando la referencia de ésta a un objeto, el concepto se refiere mediatamente al objeto.

Que cierta representación (a saber: el concepto) se refiere sólo mediatamente al objeto, esto quiere decir que se refiere inmediatamente a otra representación. La referencia del concepto a otra representación es el juicio (en el que el concepto actúa como predicado); la re­presentación a la cual se refiere como predicado el concepto puede ser a su vez un concepto (por ejemplo, cuando refiero «animal» a «hombre», «caballo», etc.), pero entonces tal representación, a su vez, habrá de referirse a otra representación, no estará inmediatamen­te referida a un objeto; por lo tanto, el que un con­cepto pueda referirse a otro concepto no es suficiente para dar a los conceptos un valor cognoscitivo; un concepto es conocimiento solamente en la medida en que es referido a intuiciones, esto es: solamente en la me­dida en que es la posición de objetividad de una intui­ción; lo cual ocurre en el juicio en el cual reconocemos que esto (lo intuido, lo que tengo delante) es una casa, un árbol o una piedra («casa», «árbol», «piedra» son conceptos); reconocer algo como tal o cual es lo que propiamente llamamos conocimiento, y aquí el cono­cimiento aparece como la unidad de intuición y con­cepto, esto es: como la referencia del concepto a la intuición.

En todo caso, si el entendimiento es la facultad de los conceptos, y dado que el concepto se define como tal por su «valer para una infinidad de casos» (es decir: por su carácter de predicado), es claro que la función del entendimiento es el juicio. Sólo en el juicio tienen lugar predicados, y los conceptos no son otra cosa que predicados. No hay primero conceptos con los cuales luego construimos juicios, sino que el con­cepto sólo tiene lugar como referencia a algo (al menos posible), por lo tanto en virtud de un juicio posible. Si ahora tratamos de poner de manifiesto la forma del entendimiento, como antes la forma de la sensibilidad, lo primero que tendremos que saber es qué hay su­puesto en el ejercicio de la función propia del enten­dimiento, o, por así decir, qué conceptos se dan por supuestos en el simple hecho de formular un juicio, independientemente de cuál sea el contenido de ese juicio. Para ello, primeramente, tendremos que ver qué diversos aspectos o posibilidades encierra la función del entendimiento, esto es: tendremos que hacer una enumeración de los diversos tipos de juicios, enten­diendo por «diversos tipos» no cualquier diversidad del contenido, sino sólo la diversidad de la función que el entendimiento realiza en uno y otro tipo («Juan es calvo» y «mi caballo es blanco», por ejemplo, son evidentemente juicios del mismo tipo, por muy diverso que sea el contenido); Kant enumera a este respecto cuatro criterios de clasificación de los juicios, cada uno de los cuales da lugar a una división en tres tipos:


De algunos de estos términos no hemos dicho aún qué significan; vamos a decirlo:

Juicios «infinitos» son los de la forma «a es no-b». Igual que los afirmativos, incluyen el sujeto dentro de un ámbito delimitado por el predicado; pero este ámbito está, en el caso de un juicio afirmativo, delimitado por todos los lados y, en tal sentido, puede llamarse finito, por ejem­plo: el ámbito de lo animal en el juicio «Todo hombre es animal»; en cambio, el ámbito delimitado por el predi­cado «no-b» es «infinito», porque el resultado de quitar a lo infinito una parte finita (a saber: la «parte» b) sigue siendo siempre lo infinito.

El juicio categórico expresa sencillamente la relación de un predicado a un sujeto. El juicio hipotético («si A, B»; por ejemplo: «Si llueve, el suelo se moja») expresa ía relación del fundamento a la consecuencia; «A» y «B» serían juicios si fuesen afirmados, pero no son afirmados; lo único que se afirma es que «si A, B», lo cual es un juicio, cualquiera que sea el tipo al que pertenecerían (en caso de darse) «A» y «B». El juicio disyuntivo («o A o B o C o...», por ejemplo: «O es buey o es vaca o es toro») expresa la relación de mutua exclusión entre las «partes» y, al mismo tiempo, expresa que esas «partes» agotan el todo.

La «modalidad» de un juicio consiste en que el conte­nido de ese juicio (tal como es, sin modificación alguna) sea afirmado o como posible (juicio «problemático») o como efectivamente real (juicio «asertórico») o como algo que «tiene que» ser y que, por lo tanto, es afirmable sin esperar al hecho (juicio «apodíctico»).

En cuanto a los juicios universales y particulares, y en relación con lo dicho en pág. 84, recuérdese que ahora ya no se está tomando como base la noción de una esencia (por ejemplo) «hombre» a la que propiamente se referirían las predicaciones de esos dos tipos de juicio. La tabla de los tipos de juicio es una clasificación de los juicios que el entendimiento puede en general formular, y es anterior a la cuestión de si hay (y de cuál es) un posible fundamento de validez de las predicaciones de las que se trata. Por lo tanto, los juicios universales y particulares han de to­marse simplemente como suenan: «Todo hombre es mor­tal» no se refiere a la esencia «hombre», sino al conjunto de los hombres.

Vamos a ver que en la función misma del entendi­miento en el juicio están supuestos determinados con­ceptos, los cuales, por lo tanto, no son dados por ]a experiencia, sino que pertenecen a la constitución misma del entendimiento, esto es: son condiciones sin las cuales no sería posible en general formular juicios y, por lo tanto, no sería posible conocimiento alguno. Para mostrar esto, nos apoyamos en la diversidad de tipos de juicio; esta diversidad es —lo repetimos— una diversidad de la propia función del entendimiento; por ejemplo: que todo juicio haya de ser o problemá­tico o asertórico o apodíctico, esto pertenece a la cons­titución misma del entendimiento, y lo mismo ocurre con las otras tres tríadas de tipos de juicio. Ahora bien, en el simple hecho de que todo juicio (todo «ser...») haya de ser o problemático o asertórico o apodíctico hay ya una división del «ser...» en una tríada de con­ceptos: posibilidad, existencia (o «realidad efectiva»), necesidad. Por lo tanto, posibilidad, existencia y nece­sidad son conceptos que pertenecen a la función misma del entendimiento, son conceptos puros del entendi­miento. Y, en general, cada tríada de tipos de juicio comporta una tríada de conceptos. De este modo, de la tabla de los tipos de juicio obtiene Kant una tabla de los conceptos puros del entendimiento. Trataremos de hacer ver lo más brevemente posible el tránsito de una tabla a la otra.

Empezaremos por la división de los juicios en cate­góricos, hipotéticos y disyuntivos. Juicio categórico es cualquiera de la forma «a es b»; el concepto que hay en este tipo de juicio es el de la oposición entre el sujeto al cual se atribuyen predicados y los predicados que son atribuidos a ese sujeto; en tal oposición, el sujeto es puesto como lo que permanece, aunque tales o cuales predicados dejen de poder atribuírsele; «Juan es...» supone ante todo que Juan es Juan, sea o no lo que uno u otro predicado pueda decir; se objetará que Juan no podría dejar de ser —por ejemplo— mor­tal, pero esto no lo dice el juicio «Juan es mortal», como lo demuestra el que su fórmula corresponda en­teramente a la de «Juan es calvo» por más que Juan no haya nacido calvo y haya podido evitar la calvicie. El sujeto que permanece aunque los predicados cam­bien es la sustancia; los predicados, en cuanto que pue­den cambiar, son los accidentes; por lo tanto, la posi­bilidad de un juicio categórico estriba en la pareja de conceptos «sustancia-accidente». Los juicios hipo­téticos, por su parte, contienen, en su mero carácter de tales, el concepto general de «si..., entonces...», es decir: el concepto general de una regla necesaria según la cual, si se produce cierto hecho, tiene que produ­cirse otro; esto es el concepto de causalidad o, si se prefiere, la pareja de conceptos «causa-efecto». En cuan­to a los juicios disyuntivos, el concepto que los hace posibles es el de la mutua dependencia entre todas las partes de cualquier todo, esto es: el de la interacción o «acción recíproca»: cierta cosa es causa de una mo­dificación en otra, a la vez que esta otra es causa de una modificación en la primera.

Veamos ahora qué ocurre con la división de los jui­cios en problemáticos, asertóricos y apodícticos. Los conceptos implicados en estos tipos de juicios son, res­pectivamente, los de posibilidad, existencia (o realidad efectiva) y necesidad. «Posible» es aquello que con­cuerda con las condiciones que constituyen la forma de la experiencia (por ejemplo: no es posible un trián­gulo con dos ángulos rectos); «efectivamente real» es aquello que materialmente se da, esto es: aquello de lo cual hay sensación; «necesario», dadas determinadas condiciones, es aquello que, dadas esas condiciones, tiene que ocurrir en virtud de las condiciones generales de la experiencia.

Por lo que se refiere a la división de los juicios en afirmativos, negativos e infinitos: el primer tipo de juicios presupone el concepto de la determinación po­sitiva, del «qué es» de una cosa en general, de la «esencia», que en el alemán de Kant se dice Realität, lo cual puede traducirse por «realidad» a condición de que se entienda esta palabra tal como acabamos de decir (no como la «realidad efectiva» o «existencia» mencionada en el párrafo precedente y que en la lengua de Kant es Wirklichkeit o Dasein); la Realität de una cosa son los caracteres (empíricos en cada caso) de esa cosa, su «ser...», no su «ser» en el sentido de «exis­tir» (esto sería la Wirklichkeit). Así como el juicio afirmativo presupone el concepto del «qué es» de una cosa en general, el concepto del «ser...», así el juicio negativo presupone el concepto del «qué no es» de una cosa en general, el concepto del «no ser...». Final­mente, la Realität entendida como negación o viceversa (ser esto es no ser otra cosa, no ser esto es ser otra cosa) es lo que Kant llama «limitación».

Si decimos «Todo hombre es...», la especie «hombre» aparece aquí como una totalidad, esto es: una plura­lidad que se considera como una sola cosa, o una sola cosa de la que se sabe que es una pluralidad; que es una pluralidad, esto es lo que significa el que también haya juicios de la forma «Algún hombre...». En cam­bio, el juicio singular nos presenta una unidad no divi­sible. Así, pues, la posibilidad de juicios universales, particulares y singulares estriba en la tríada de con­ceptos «unidad»-«pluralidad»-« totalidad».

En suma, a las cuatro divisiones de los juicios co­rresponden cuatro tríadas de conceptos, que son:


El juicio es la referencia de un predicado a un su­jeto. Formular un juicio es decir que algo «es...». En consecuencia, los diversos modos de juicio no son otra cosa que los diversos modos en que puede tener lugar un «es...», las maneras en que acontece el ser. Los conceptos que expresan estos diversos modos o ma­neras son los de la tabla que acabamos de dar. Ahora bien, Aristóteles había llamado categorías a los diver­sos modos de referencia de un predicado a un sujeto, los cuales, también según el mismo Aristóteles, no son sino diversos modos en que tiene lugar el ser (cf. pá­ginas 59 y 62). De acuerdo con esto, Kant llama catego­rías a los conceptos que hemos enumerado en la tabla precedente.

Las categorías son, según Kant, los conceptos puros del entendimiento. Las categorías constituyen la forma del entendimiento.


Referencia: Filosofía.net .
- Autor: Felipe Martínez Marzoa. Iniciación a la Filosofía, Madrid, Istmo.
- Artículos relacionados: "La moral según Kant", "La experiencia, espacio y tiempo, según Kant", "La experiencia, el conocimiento, según Kant"
- Imágenes combinadas de libros y Kant, y también de las tablas del art. original.
.

La moral según Kant

* * * *
Immanuel Kant (Königsberg, Prusia, 22 de abril de 1724 – Königsberg, 12 de febrero de 1804) fue un filósofo prusiano de la Ilustración. Es el primero y más importante representante del criticismo y precursor del idealismo alemán y está considerado como uno de los pensadores más influyentes de la Europa moderna y de la filosofía universal. (ref. Wikipedia).


Immanuel Kant

¿Qué es la ilustración?, de Inmanuel Kant

* * * *
Según relatan en Wikipeda, en 1784 el periódico alemán Berlinische Monatschrift (Boletín mensual de Berlín) publicó diversas respuestas a la pregunta del clérigo Johann Friedrich Zöllner: "¿Qué es la ilustración? Esta pregunta tal vez sea tan importante como la pregunta ¿Qué es la verdad?, y hasta el momento no he encontrado respuesta en ninguna parte”

Más tarde, el diario publicaría el ensayo que Inmanuel Kant escribió como respuesta a la pregunta de Zöllner: ¿Qué es la ilustración?

Y resume así su argumentación:
En primer término Kant expone lo que la ilustración significa “la salida del hombre de una minoría de edad causada por el mismo” planteando el problema que cada ser humano posee y que debe resolver por sí mismo.

“Unmündigkeit” es el término alemán traducido metafóricamente como minoría de edad, dependencia, inmadurez o no emancipación de la mente guiada por otro (tutor, guía espiritual), lo cual es producido por la falta de decisión y valor, no por falta de inteligencia.

¿Qué es la Ilustración?  de Inmanuel Kant

La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad  significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad  es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor par  a servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte  de tu propia razón! : he aquí el lema de la ilustración.

La pereza y la cobardía son causa de que una tan gran parte de los hombres continúe a  gusto en su estado de pupilo, a pesar de que hace tiempo la Naturaleza los liberó de ajena  tutela (naturaliter majorennes); también lo son que se haga tan fácil para otros erigirse en  tutores. ¡Es tan cómodo no estar emancipado! Tengo a mi disposición un libro que me  presta su inteligencia, un cura de almas que me ofrece su conciencia, un médico que me  prescribe las dietas, etc., etc., así que no necesito molestarme. Si puedo pagar no me hace  falta pensar: ya habrá otros que tomen a su cargo, en mi nombre, tan fastidiosa tarea. Los  tutores, que tan bondadosamente se han arrogado este oficio, cuidan muy bien que la gran  mayoría de los hombres (y no digamos que todo el sexo bello) considere el paso de la  emancipación, además de muy difícil, en extremo peligroso. Después de entontecer sus  animales domésticos y procurar cuidadosamente que no se salgan del camino trillado donde  los metieron, les muestran los peligros que les amenazarían caso de aventurarse a salir de  él. Pero estos peligros no son tan graves pues, con unas cuantas caídas aprenderían a  caminar solitos; ahora que, lecciones de esa naturaleza, espantan y le curan a cualquiera las  ganas de nuevos ensayos.

Es, pues, difícil para cada hombre en particular lograr salir de esa incapacidad,  convertida casi en segunda naturaleza. Le ha cobrado afición y se siente realmente incapaz  de servirse de su propia razón, porque nunca se le permitió intentar la aventura. Principios y  fórmulas, instrumentos mecánicos de un uso o más bien abuso, racional de sus dotes  naturales, hacen veces de ligaduras que le sujetan a ese estado. Quien se desprendiera de  ellas apenas si se atrevería a dar un salto inseguro para salvar una pequeña zanja, pues no  está acostumbrado a los movimientos desembarazados. Por esta razón, pocos son los que,  con propio esfuerzo de su espíritu, han logrado superar esa incapacidad y proseguir, sin  embargo, con paso firme.

Pero ya es más fácil que el público se ilustre por sí mismo y hasta, si se le deja en  libertad, casi inevitable. Porque siempre se encontrarán algunos que piensen por propia  cuenta, hasta entre los establecidos tutores del gran montón, quienes, después de haber  arrojado de sí el yugo de la tutela, difundirán el espíritu de una estimación racional del  propio valer de cada hombre y de su vocación a pensar por sí mismo. Pero aquí ocurre algo  particular: el público, que aquellos personajes uncieron con este yugo, les unce a ellos mismos cuando son incitados al efecto por algunos de los tutores incapaces por completo de  toda ilustración; que así resulta de perjudicial inculcar prejuicios, porque acaban  vengándose en aquellos que fueron sus sembradores o sus cultivadores. Por esta sola razón  el público sólo poco a poco llega a ilustrarse. Mediante una revolución acaso se logre  derrocar el despotismo personal y acabar con la opresión económica o política, pero nunca  se consigue la verdadera reforma de la manera de pensar; sino que, nuevos prejuicios, en  lugar de los antiguos, servirán de riendas para conducir al gran tropel.

Para esta ilustración no se requiere más que una cosa, libertad; y la más inocente entre  todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer uso publico de su razón  íntegramente Mas oigo exclamar por todas partes: ¡Nada de razones! El oficial dice: ¡no  razones, y haz la instrucción! El funcionario de Hacienda: ¡nada de razonamientos!, ¡a  pagar! El reverendo: ¡no razones y cree! (sólo un señor en el mundo dice: razonad todo lo  que queráis y sobre lo que queráis pero ¡obedeced!) Aquí nos encontramos por doquier con  una limitación de la libertad. Pero ¿qué limitación es obstáculo a la ilustración? ¿Y cuál,  por el contrario, estímulo? Contesto: el uso público de su razón le debe estar permitido a  todo el mundo y esto es lo único que puede traer ilustración a los hombres; su uso privado  se podrá limitar a menudo estrictamente, sin que por ello se retrase en gran medida la  marcha de la ilustración. Entiendo por uso público aquel que, en calidad de maestro, se  puede hacer de la propia razón ante el gran público del mundo de lectores. Por uso privado  entiendo el que ese mismo personaje puede hacer en su calidad de funcionario. Ahora bien;  existen muchas empresas de interés público en las que es necesario cierto automatismo, por  cuya virtud algunos miembros de la comunidad tienen que comportarse pasivamente para,  mediante una unanimidad artificial, poder ser dirigidos por el Gobierno hacia los fines  públicos o, por lo menos, impedidos en su perturbación. En este caso no cabe razonar, sino  que hay que obedecer. Pero en la medida en que esta parte de la máquina se considera como  miembro de un ser común total y hasta de la sociedad cosmopolita de los hombres, por lo  tanto, en calidad de maestro que se dirige a un público por escrito haciendo uso de su  razón, puede razonar sin que por ello padezcan los negocios en los que le corresponde, en  parte, la consideración de miembro pasivo. Por eso, sería muy perturbador que un oficial  que recibe una orden de sus superiores se pusiera a argumentar en el cuartel sobre la  pertinencia o utilidad de la orden: tiene que obedecer. Pero no se le puede prohibir con  justicia que, en calidad de entendido, haga observaciones sobre las fallas que descubre en el  servicio militar y las exponga al juicio de sus lectores. El ciudadano no se puede negar a  contribuir con los impuestos que le corresponden; y hasta una crítica indiscreta de esos  impuestos, cuando tiene que pagarlos, puede ser castigada por escandalosa (pues podría  provocar la resistencia general). Pero ese mismo sujeto actúa sin perjuicio de su deber de  ciudadano si, en calidad de experto, expresa públicamente su pensamiento sobre la  inadecuado o injusticia de las gabelas. Del mismo modo, el clérigo esta obligado a enseñar  la doctrina y a predicar con arreglo al credo de la Iglesia a que sirve, pues fue aceptado con  esa condición. Pero como doctor tiene la plena libertad y hasta el deber de comunicar al  público sus ideas bien probadas e intencionadas acerca de las deficiencias que encuentra en  aquel credo, así como el de dar a conocer sus propuestas de reforma de la religión y de la  Iglesia. Nada hay en esto que pueda pesar sobre su conciencia. Porque lo que enseña en  función de su cargo, en calidad de ministro de la Iglesia, lo presenta como algo a cuyorespecto no goza de libertad para exponer lo que bien le parezca, pues ha sido colocado  para enseñar según las prescripciones y en el nombre de otro. Dirá: nuestra Iglesia enseña  esto o lo otro; estos son los argumentos de que se sirve. Deduce, en la ocasión, todas las  ventajas prácticas para su feligresía de principios que, si bien él no suscribiría con entera  convicción, puede obligarse a predicar porque no es imposible del todo que contengan  oculta la verdad o que, en el peor de los casos, nada impliquen que contradiga a la religión  interior. Pues de creer que no es éste el caso, entonces sí que no podría ejercer el cargo con  arreglo a su conciencia; tendrá que renunciar. Por lo tanto, el uso que de su razón hace un  clérigo ante su feligresía, constituye un uso privado; porque se trata siempre de un ejercicio  doméstico, aunque la audiencia sea muy grande; y, en este respecto, no es, como sacerdote,  libre, ni debe serlo, puesto que ministra un mandato ajeno. Pero en calidad de doctor que se  dirige por medio de sus escritos al público propiamente dicho, es decir, al mundo, como  clérigo, por consiguiente, que hace un uso público de su razón, disfruta de una libertad  ilimitada para servirse de su propia razón y hablar en nombre propio. Porque pensar que los  tutores espirituales del pueblo tengan que ser, a su vez, pupilos, representa un absurdo que  aboca en una eterización de todos los absurdos.

Pero ¿no es posible que una sociedad de clérigos, algo así como una asociación  eclesiástica o una muy reverenda classis (como se suele denominar entre los holandeses)  pueda comprometerse por juramento a guardar un determinado credo para, de ese modo,  asegurar una suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, a través de ellos, sobre el  pueblo, y para eternizarla, si se quiere? Respondo: es completamente imposible. Un  convenio semejante, que significaría descartar para siempre toda ilustración ulterior del  género humano, es nulo e inexistente; y ya puede ser confirmado por la potestad soberana,  por el Congreso, o por las más solemnes capitulaciones de paz. Una generación no puede  obligarse y juramentarse a colocar a la siguiente en una situación tal que le sea imposible  ampliar sus conocimientos (presuntamente circunstanciales), depurarlos del error y, en  general, avanzar en el estado de su ilustración. Constituiría esto un crimen contra la  naturaleza humana, cuyo destino primordial radica precisamente en este progreso. Por esta  razón, la posteridad tiene derecho a repudiar esa clase de acuerdos como celebrados de  manera abusiva y criminal. La piedra de toque de todo lo que puede decidirse como ley  para un pueblo, se halla en esta interrogación ¿es que un pueblo hubiera podido imponerse  a si mismo esta ley? Podría ser posible, en espera de algo mejor, por un corto tiempo  circunscrito, con el objeto de procurar un cierto orden; pero dejando libertad a los  ciudadanos, y especialmente a los clérigos, de exponer públicamente, esto es, por escrito,  sus observaciones sobre las deficiencias que encuentran en dicha ordenación,  manteniéndose mientras tanto el orden establecido hasta que la comprensión de tales  asuntos se hay a difundido tanto y de tal manera que sea posible, mediante un acuerdo  logrado por votos (aunque no por unanimidad), elevar hasta el trono una propuesta para  proteger a aquellas comunidades que hubieran coincidido en la necesidad, a tenor de su  opinión más ilustrada, de una reforma religiosa, sin impedir, claro está, a los que así lo  quisieren, seguir con lo antiguo. Pero es completamente ilícito ponerse de acuerdo ni tan  siquiera por el plazo de una generación, sobre una constitución religiosa inconmovible, que  nadie podría poner en tela de juicio públicamente, ya que con ello se destruiría todo un  período en la marcha de la humanidad hacia su mejoramiento, período que, de ese modo,resultaría no sólo estéril sino nefasto para la posteridad. Puede un hombre, por lo que  incumbe a su propia persona, pero sólo por un cierto tiempo, eludir la ilustración en  aquellas materias a cuyo conocimiento está obligado; pero la simple y pura renuncia,  aunque sea por su propia persona, y no digamos por la posteridad, significa tanto como  violar y pisotear los sagrados derechos del hombre. Y lo que ni un pueblo puede acordar  por y para sí mismo, menos podrá hacerlo un monarca en nombre de aquél, porque toda su  autoridad legisladora descansa precisamente en que asume la voluntad entera del pueblo en  la suya propia. Si no pretende otra cosa, sino que todo mejoramiento real o presunto sea  compatible con el orden ciudadano, no podrá menos de permitir a sus súbditos que  dispongan por sí mismos en aquello que crean necesario para la salvación de sus almas;  porque no es ésta cuestión que le importe, y sí la de evitar que unos a otros se impidan con  violencia buscar aquella salvación por el libre uso de todas sus potencias. Y hará agravio a  la majestad de su persona si en ello se mezcla hasta el punto de someter a su inspección  gubernamental aquellos escritos en los que sus súbditos tratan de decantar sus creencias, ya  sea porque estime su propia opinión como la mejor, en cuyo caso se expone al reproche:  Caesar non est supra grammaticos, ya porque rebaje a tal grado su poder soberano que  ampare dentro de su Estado el despotismo espiritual de algunos tiranos contra el resto de  sus súbditos.

Si ahora nos preguntamos: ¿es que vivimos en una época ilustrada? la respuesta será:  no, pero sí en una época de ilustración. Falta todavía mucho para que, tal como están las  cosas y considerados los hombres en conjunto, se hallen en situación, ni tan siquiera en  disposición de servirse con seguridad y provecho de su propia razón en materia de religión.  Pero ahora es cuando se les ha abierto el campo para trabajar libremente en este empeño, y  percibimos inequívocas señales de que van disminuyendo poco a poco los obstáculos a la  ilustración general o superación, por los hombres, de su merecida tutela. En este aspecto  nuestra época es la época de la Ilustración o la época de Federico.

Un príncipe que no considera indigno de sí declarar que reconoce como un deber no  prescribir nada los hombres en materia de religión y que desea abandonarlos a su libertad,  que rechaza, por consiguiente, hasta ese pretencioso sustantivo de tolerancia, es un príncipe  ilustrado y merece que el mundo y la posteridad, agradecidos, le encomien como aquel que  rompió el primero, por lo que toca al Gobierno, las ligaduras de la tutela y dejó en libertad a  cada uno para que se sirviera de su propia razón en las cuestiones que atañen a su  conciencia. Bajo él, clérigos dignísimos, sin mengua de su deber ministerial, pueden, en su  calidad de doctores, someter libre y públicamente al examen del mundo aquellos juicios y  opiniones suyos que se desvíen, aquí o allá, del credo reconocido; y con mayor razón los  que no están limitados por ningún deber de oficio. Este espíritu de libertad se expande  también por fuera, aun en aquellos países donde tiene que luchar con los obstáculos  externos que le levanta un Gobierno que equivoca su misión. Porque este único ejemplo  nos aclara cómo en régimen de libertad nada hay que temer por la tranquilidad pública y la  unidad del ser común. Los hombres poco a poco se van desbastando espontáneamente,  siempre que no se trate de mantenerlos, de manera artificial, en estado de rudeza. He tratado del punto principal de la ilustración, a saber, la emancipación de los hombres  de su merecida tutela, en especial por lo que se refiere a cuestiones de religión; pues en lo  que atañe a las ciencias y las artes los que mandan ningún interés tienen en ejercer tutela  sobre sus súbditos y, por otra parte, hay que considerar que esa tutela religiosa es, entre  todas, la más funesta y deshonrosa. Pero el criterio de un jefe de Estado que favorece esta  libertad va todavía más lejos y comprende que tampoco en lo que respecta a la legislación  hay peligro porque los súbitos hagan uso público de su razón, y expongan libremente al  mundo sus ideas sobre una mejor disposición de aquella, haciendo una franca crítica de lo  existente; también en esto disponemos de un brillante ejemplo, pues ningún monarca se  anticipó al que nosotros veneramos.

Pero sólo aquel que, esclarecido, no teme a las sombras, pero dispone de un numeroso y  disciplinado ejército para garantizar la tranquilidad publica, puede decir lo que no osaría un  Estado libre: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis pero obedeced ! Y aquí  tropezamos con un extraño e inesperado curso de las cosas humanas; pues ocurre que, si  contemplamos este curso con amplitud, lo encontramos siempre lleno de paradojas. Un  grado mayor de libertad ciudadana parece que beneficia la libertad espiritual del pueblo  pero le fija, al mismo tiempo, límites infranqueables; mientras que un grado menor le  procura el ámbito necesario para que pueda desenvolverse con arreglo a todas sus  facultades. Porque ocurre que cuando la Naturaleza ha logrado desarrollar, bajo esta dura  cáscara, esa semilla que cuida con máxima ternura, a saber, la inclinación y oficio del libre  pensar del hombre, el hecho repercute poco a poco en el sentir del pueblo (con lo cual éste  se va haciendo cada vez más capaz de la libertad de obrar) y hasta en los principios del  Gobierno, que encuentra ya compatible dar al hombre, que es algo más que una máquina,  un trato digno de él (2) .


- (1)  Inmanuel Kant, Filosofía de la Historia. Trad. Eugenio Imaz, México, FCE, 1994.
- (2 ) En el Noticiero semanal de Bürching del 13 de Sept., leo hoy, 30, el anuncio de la Revista  Mensual de Berlín de este mismo mes, que publica la respuesta que a la cuestión tratada por mí  ofrece el señor Mendelssohn. No ha llegado todavía a mis manos; de lo contrario, hubiera reservado  esta respuesta mía, que ahora queda como una prueba de hasta qué punto el azar puede traer consigo  una coincidencia de ideas. 

- Fuente: Pontificia Universidad Javeriana Cali I Departamento de Humanidades I Historia y Filosofia de la Ciencia. (aquí en .pdf)
Obras destacadas ...: Crítica de la razón pura. . Crítica de la razón práctica, . Fundamentación de la metafísica de las costumbres, . Metafísica de las costumbres .
- Imagen 1) Inmanuel Kant
- Imagen 2) Primera página de la versión de 1799 de "¿Qué es la ilustración?". Ambas imágenes de Wikipedia.

.