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lunes, 3 de julio de 2017

Contextualismo ético y relatividad de la justicia (2)

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Contextualismo ético y relatividad de la justicia
Por Enrique López Castellón

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Para terminar, si la justicia es relativa al contexto social, cabría esperar que los comunitaristas nos ofrecieran un significado preciso y unitario de «comunidad». Sin embargo, quien pacientemente rastree en los excesos retóricos de sus obras se llevará una profunda decepción, pues no encontrará una descripción o referencia coherente que permita establecer un denominador común entre los autores más representativos. Irónicamente cabe decir que los comunitaristas no disponen de un significado compartido de «comunidad». Sus esfuerzos se dedican más a criticar las insuficiencias de las asociaciones voluntarias del liberalismo que a elaborar un concepto definido de «comunidad», cuyos ejemplos descubren en la historia: la polis ateniense, los monasterios y aldeas medievales o la Inglaterra isabelina, olvidando, naturalmente, las teocracias de Ginebra o de Boston, que reglamentaron minuciosamente las vidas de sus miembros. Y es que lo que los comunitaristas buscan no es una reproducción del pasado, sino su éthos en el presente (lo que Marx llamaba Gemeinwesen), en el que todos sus miembros participen de una comunidad orgánica que potenciaría al máximo la vida en común y absorbería plenamente a los individuos sin privarles de su individualidad . Este objetivo recurrente de los comunitaristas trata de combinar la comunidad con la autonomía individual, lo que Charles Taylor ha descrito como el objetivo hegeliano de unir la autonomía radical kantiana con la unidad expresiva de la polis griega (1975, pp. 388 y 427), esfuerzo de resultado dudoso ante la imposibilidad de mantener un concepto fuerte  de comunidad sin poner en peligro la autonomía, máxime cuando, como se ha dicho, se sitúa el valor en la primera y se diluye el reconocimiento público de los derechos civiles y políticos básicos de los individuos, cuyo reconocimiento y respeto representa la razón de ser del Estado liberal.

Cuando Walzer, por ejemplo, intenta definir la comunidad sostiene que el núcleo de la misma es la esfera política, por ser «probablemente lo más cerca que podemos llegar a un mundo de significados comunes», añadiendo que «el lenguaje, la historia y la cultura coadyuvan para producir una conciencia colectiva», hasta hacer coincidir la comunidad política con el país o la nación (1983, p. 35). Pero, como señala Crittenden (1992, pp. 136-137), esta definición confunde un vocabulario común con unos significados comunes, confusión que es más de prever precisamente en la política, mientras descuida las subculturas éticas, cuya coincidencia de significados resulta más detectable que el de la política nacional, donde, como el propio Walzer admite, «a veces las comunidades políticas y las históricas no son las mismas», y cuando esto sucede «los significados compartidos se dan en unidades más pequeñas» (1983, p. 29).

Ahora bien, si desechamos estos tratamientos tan genéricos, ambiguos y llenos de matices y de excepciones y recurrimos a la definición de Sandel, el riesgo de aproximarnos a aquella comunidad total que Tocqueville denunciaba en su Democracia en América como una «democracia despótica» (IV parte, cap. 7) resulta muy evidente. Y es que Sandel acentúa en su noción de comunidad el sentido fuerte y constitutivo hasta erigirla en el factor determinante del concepto que tienen de sí mismos sus participantes, resaltando su carácter de vínculo y de marco de referencia que los miembros no pueden trascender (1982, pp. 134, 150 y 175) . De este modo, aunque los comunitaristas estiman la autonomía liberal parecen atrapados por su insistencia en hacer depender la identidad del individuo de la comunidad a la que pertenece. Y si corrigen esta tendencia indeseable y sugieren, a la manera de Taylor, la necesidad de crear o de recuperar «comunidades parciales (geográficas, culturales o profesionales)» (1975, p. 416), para rellenar el vacío de identidad del individuo actual sin introducir el nacionalismo, el fascismo u otras formas de comunidad total, se esfuma la diferencia entre la propuesta comunitarista y las comunidades parciales que caracterizan a las sociedades liberales. La posición comunitarista queda reducida entonces a criticar el carácter unilateral del liberalismo por su hincapié en las asociaciones donde el individuo ingresa voluntariamente, siendo por ello fuentes de compromisos y obligaciones, descuidando aquellas «comunidades existenciales» de las que el individuo es «miembro natural», sin que por ello dejen de generar deberes y de configurar su identidad en mayor o menor grado. Pero por encima de estos planteamientos siempre se cernerá la duda de si el precio a pagar por la superación de la fragmentación de la cultura de hoy es necesariamente la perpetuación del éthos del ghetto, esto es, compartir una forma de vida con exclusión de todas las demás, sacrificando el pluralismo a la homogeneidad particularista y elaborando una torre de marfil frente al mundo (SENNETT, 1977, p. 251).

Ante la imposibilidad de llegar a un resultado fructífero en esta línea, podemos centrar la discusión entre comunitaristas y liberales en un punto concreto que afecta directamente a la cuestión de la justicia. Podríamos decir con Buchanan, como antes sugeríamos aquí, que la tesis política fundamental del liberalismo es que el Estado ha de salvaguardar los derechos civiles y políticos básicos de los individuos (BUCHANAN, 1989, p. 854). Frente a ella, el comunitarismo radical rechazará los derechos civiles ypolíticos individuales y tratará de sustituir sus referencias a éstos por un discurso teleológico sobre el bien de la comunidad o sobre los derechos del grupo. El comunitarismo moderado, en cambio, reconocerá tales derechos, pero negará que tengan el tipo de prioridad que les conceden los liberales. En este aspecto, Taylor puntualiza que el reconocimiento del valor moral del individuo es previo a la asignación de sus derechos, ya que éstos se conceden en virtud de «las propiedades esenciales» y de «las capacidades humanas» que hacen al sujeto en cuestión digno de tal atribución. De ahí que sólo el reconocimiento de determinadas ideas de bien pueda sustentar una idea de la justicia, que el bien -en sus muchas variedades pero preferentemente el bien de la participación en la vida de la comunidad- tenga prioridad sobre la justicia. Esta concepción choca frontalmente con el planteamiento liberal de la «posición original» donde las partes contratantes, «ocultas por un velo de ignorancia», desconocen las concepciones del bien que se sustentan y «no se preocupan por los intereses de los demás» (RAWLS, 1978, p. 175) . Pero para el comunitarismo el que los individuos desencarnados, al margen de toda consideración axiológica, movidos por su sola capacidad racionalizadora, puedan escoger libremente sus fines en un contexto procedimental no sólo atenta contra la psicología moral del empirismo clásico, sino también contra la visión de la personalidad humana configurada por su relación con un marco cultural y unas interrelaciones sociales específicas que ofrecen las ciencias sociales de hoy. Respecto al tema que nos ocupa, este comunitarismo moderado negará que la única justificación para infringir o limitar los derechos individuales sea la salvaguarda de otro derecho individual, pues considera que la protección y el florecimiento de la comunidad exigen también exenciones y restricciones de los derechos individuales .

El liberal podría responder que su tesis política no trata de ser una teoría psicológica ni una lista exhaustiva de los bienes objetivos humanos y -lo que es más importante- que dicha tesis puede justificarse de forma no individualista e incluso conceder la importancia axiológica debida a la comunidad como bien humano. Asimismo podría hacer ver que un diseño institucional que ignorara a la comunidad por centrarse sólo en el valor de la autonomía o del bienestar individuales, según el cual las relaciones sociales tendrían sólo un carácter instrumental, sería una concepción defectuosa . Los comunitaristas, a su vez, podrían haber descuidado la importancia que tiene la salvaguarda de los derechos individuales para el cambio pacífico de las propias comunidades y como fuerte contención a los intentos de aniquilar o someter a las distintas comunidades dentro de los Estados nacionales . Por el contrario, el respeto al derecho a la libre asociación del individuo puede permitir el nacimiento de nuevas comunidades, cosa que resultaría más problemática y difícil si fueran las comunidades existentes los sujetos exclusivos de derechos. Cabe recordar aquí que John Stuart Mill consideraba en las primeras páginas de 'On Liberty' que el reconocimiento de los derechos individuales de asociación no generará un cambio ilimitado ni una fragmentación incontrolada de las comunidades habida cuenta de la fuerza que la tradición ejerce en la mayoría de los seres humanos.

Estas consideraciones nos hacen ver que el mayor punto de fricción entre comunitaristas y liberales se circunscribe a la teoría contractualista de los segundos y en particular al individualismo radical que subyace a ella. De ahí que las recientes teorías liberales que tratan de replantear la posición original rawlsiana despojándola de sus supuestos individualistas para acoger la idea de comunidad resulten sugerentes y provechosas pero poco fieles a la postura de Rawls. Tales son los casos de Allen E. Buchanan y de Owen Flanagan. Buchanan, por ejemplo, supone que en el intento rawlsiano de justificar la prioridad de los derechos liberales apelando a su aceptación como el primer principio de la justicia por los firmantes de un contrato ideal que han de escoger dichos principios ocultos por un «velo de ignorancia» que les impide ver quiénes son, qué posiciones ocupan y qué conceptos de bien sustentan, dichas partes no son individuos, sino representantes de comunidades elegidos por sus miembros. Después de todo, señala Buchanan, el propio Rawls sugiere que sean «cabezas de familia» quienes entablen ese supuesto pacto en la posición original (RAWLS, 1979, p. 154) . No es incoherente pensar, entonces, que si realmente el respeto a los derechos básicos individuales redunda en beneficio de la comunidad, tales partes escojan un principio de justicia que establezca dichos derechos. Y, siguiendo esta interpretación su¡ generis de Rawls, Buchanan razona que si las partes desconocen las diferentes concepciones del bien pero conocen los hechos generales de la psicología humana, como presupone también Rawls, no podrán ignorar la importancia de la participación en una comunidad para la maduración humana y tendrán en cuenta este valor en su elección de los principios de la justicia. El supuesto en que se basa este planteamiento no sería ya un individualismo radical, sino el pluralismo . Dicho de otro modo, para Buchanan, la motivación que Rawls atribuye a las partes en la posición original es el deseo de elegir críticamente fines y de perseguirlos eficazmente, y ese deseo les lleva a escoger los bienes primarios, incluyendo los derechos civiles y políticos individuales básicos, porque esos bienes son medios eficaces de perseguir fines (y por consiguiente de alcanzar el bienestar) y de crear condiciones para la elección y la revisión crítica de fines (facilitando así la autonomía). Por eso este sistema teórico, a los ojos de Buchanan, permite reconocer que el bienestar es en gran medida una cuestión de perseguir eficazmente fines compartidos (BUCHANAN, 1989, p. 864) .

Huelga decir que esta interpretación no agradaría ni a Rawls ni a los comunitaristas. Estos últimos alegarían que es la homogeneidad y no el pluralismo lo que debe caracterizar a la comunidad si queremos que sus miembros desarrollen la identidad deseable. El primero, a su vez, recordaría que el desinterés por los intereses de otros que caracteriza a las partes en la posición original impide admitir que la identificación mutua en términos de comunidad y la tendencia generalizada al altruismo se reflejen en su estructura motivacional, a pesar de que estos hechos representen principios generales de la psicología humana y sean conocidos por los firmantes del supuesto pacto primitivo. El conocimiento de un principio general no basta para deducir que dicho conocimiento forma parte de la motivación que lleva a los individuos a elegir los principios generales de la justicia, máxime cuando se nos dice que en esa motivación no interviene el interés por otros.

El otro autor que antes mencionaba, Owen Flanagan, trata igualmente de defender el liberalismo rawlsiano de sus críticos comunitaristas. Pero en su interpretación de A Themy of Justice identifica implícitamente a las partes de la posición original con los individuos que ya forman una hipotética «sociedad bien ordenada», mientras que una lectura atenta del texto conduce a hacernos ver que ambos se diferencian precisamente en términos de su estructura motivacional. Al no tener en cuenta esta distinción, Flanagan defiende que en la formulación de los principios de la justicia que llevan a cabo las partes en la posición original, éstas se preocupan por el bienestar de la siguiente generación, recurriendo, como Buchanan, a la posibilidad de que esas partes sean «cabezas de familia» . Y concluye : «El supuesto motivacional del interés generacional neutraliza totalmente la crítica de que la descripción rawlsiana presupone que las personas tratan de alcanzar sólo su propio bien» (FLANAGAN, 1991, p. 121). El problema es que este interés por otros que atribuye Rawls a las partes en la posición original no es intrageneracional, sino intergeneracional, y es este último interés por los individuos de la propia generación el que haría surgir el tipo de comunidad que los comunitaristas postulan (THOMAS, 1992, p. 123). El error de Flanagan es no advertir la tensión existente en la obra de Rawls entre el capitulo tercero de la primera parte del libro, donde el autor describe la posición original, y las secciones 65 y 79 de la tercera parte, donde se interesa primariamente por cuestiones de lo bueno y no de lo justo, aplicándose por ello a esbozar un retrato de la persona que no está ya limitado por el objetivo único de generar principios de justicia y que muestra el interés intrageneracional que se echa en falta en las partes de la posición original.

Ahora bien, una cosa es mostrar que los individuos mutuamente desinteresados y los individuos que viven en una comunidad hipotética comulgarían con la misma serie de principios morales, y otra totalmente distinta aceptar que ese acuerdo se debe a las mismas razones. Supongamos que es cierto que los pueblos cuyos miembros se comprometen a perseguir sus intereses ilustrados y los pueblos cuyos miembros se sienten inclinados por el altruismo prefieren la justicia como equidad al utilitarismo (que son las opciones más importantes que se barajan en la posición original). Ambos grupos lo harían a ciencia cierta por razones totalmente distintas. Es de presumir que los primeros lo harían porque en términos de maximizar sus intereses personales lajusticia como equidad contribuye a ello mucho más que las actitudes utilitaristas. Los segundos, en cambio, lo harían porque cada cual disfruta con la maduración de los demás y considera que la justicia como equidad también contribuye a ello mucho más que las actitudes utilitaristas. Podría decirse, entonces, que en la posición original las partes son como estos individuos que persiguen sus intereses personales ilustrados, mientras que cuando llegamos a la tercera parte de A Theory ofJustice, los miembros de la sociedad se mueven por inclinaciones preferentemente altruistas . Así, en estas páginas finales llega Rawls a escribir: «De este modo, los seres humanos tienen de hecho fines últimos compartidos y valoran sus instituciones y sus actividades comunes como buenas en sí mismas. Necesitamos a los demás como compañeros de formas de vida que se viven por ellas mismas, y los éxitos y satisfacciones de otros son necesarios para nuestro propio bien y lo complementan» (RAWLS, 1978, p. 577).

Esta tensión en el pensamiento de un autor tan emblemático como Rawls es lo que interesa particularmente y con razón a los comunitaristas, aunque parece que hayan olvidado esta tercera parte de A Theory of .lustice, centrándose exclusivamente en el individualismo que subyace a su contractualismo. Ahora bien, al presentar aquí esta tensión, no he pretendido en modo alguno dar por zanjada la discusión entre las posturas liberales y las comunitaristas, ni mucho menos apuntar hacia una posición ecléctica que las englobe. Unos y otros han resaltado aspectos importantes de los fenómenos sociales humanos sin que pueda llegarse a mi juicio a otra conclusión que no sea la de constatar la imposibilidad de elaborar una teoría unificada de la justicia (y de la vida moral en general) que recoja los mejores aciertos de una y otra corriente. Hoy por hoy, las teorías éticas siguen padeciendo la esquizofrenia que Michael Stocker diagnosticaba hace casi dos décadas (1976) . Y en este sentido, la tensión que encontramos en la propia obra de Rawls, amén de las enmiendas y matizaciones del autor en escritos posteriores a su publicación, no parecen sino confirmar la constatación señalada.


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Ref. Anuario de Filosofía del Derecho, Madrid, 1994
:: Universalidad y relativismo de los valores jurídicos
:: "Contextualismo ético y relatividad de la justicia"
Autor Enrique López Castellón

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