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viernes, 3 de marzo de 2017

Charles Taylor: una crítica comunitaria al liberalismo político (2)

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Charles Taylor: una crítica comunitaria al liberalismo político
por Carlos Donoso Pacheco


Atomismo y holismo

Al comienzo de su artículo “El atomismo”, Taylor precisa claramente el significado del concepto de atomismo: “El término atomismo en sentido amplio se utiliza para caracterizar las doctrinas contractualistas que surgieron en el siglo XVII y también doctrinas posteriores que tal vez no han utilizado la noción de contrato social, pero que heredaron una visión de la sociedad como un agregado de individuos al servicio de objetivos individuales. Algunas formas de utilitarismo son herederas de estas doctrinas. El término también se aplica a las doctrinas contemporáneas que retoman la doctrina del contrato social, o que intentan defender en algún sentido la prioridad del individuo y sus derechos sobre lo social, o que presentan una visión puramente instrumental de la sociedad” (Taylor 1990b: 109). En otro artículo, sostiene que el atomismo filosófico se basa muy profundamente en la moderna tradición de la ciencia social y está ligado a los fundamentos de la moderna revolución científica, y en particular a la obra de Hobbes (Taylor 1997b: 177 – 178). Si bien Taylor reconoce que probablemente no sea ésta, la de atomismo, una expresión muy adecuada, porque -como todo término que se utilice en sentido amplio- tiene distintos significados y porque éste en particular ha sido usado como epíteto condenatorio por sus “enemigos”, considera que el tema mismo que con este término queda planteado merece la pena ser considerado y discutido.

Para el atomismo filosófico, las totalidades “han de ser entendidas en términos de las partes que las componen –y las sociedades están hechas de los individuos-. Los eventos y estados que son objeto de estudio en la sociedad están en última instancia formados por eventos y estados de los componentes individuales” (Taylor 1997b: 178). Tal concepción se manifiesta, sigue diciendo, mediante “un alegato a favor de lo que se denomina ‘individualismo metodológico’, el cual nos conmina a tratar las colectividades como compuestas por individuos” (Ibid). Ahora bien, lo que hace aparecer al individualismo metodológico como algo “autoevidente” es el hecho obvio de que las sociedades no consisten en otra cosa que en seres humanos y, así, todo lo que a la postre uno puede encontrar en las entidades sociales es “un puñado de organismos humanos interactuando” (Ibid: 179). Naturalmente –razona Taylor- en cierta medida es cierto que el hecho de que existan cosas tales como roles, oficios, leyes, estatutos, etc., depende de que haya seres humanos capaces de pensamiento.

Sin embargo, lo que no advierte el atomismo es la peculiar naturaleza de los pensamientos. Estos existen “en la dimensión del significado y exigen un trasfondo de significados disponibles para ser los pensamientos que son” (Taylor 1997b: 179). Tal exigencia lo es en un sentido fuerte. Esto quiere decir que ciertos pensamientos son imposibles en determinadas circunstancias: “Nada podría equivaler a afirmar ‘ella es sofisticada’ entre los agricultores neolíticos de la alta Siria (si nuestras conjeturas son correctas acerca de su cultura) del mismo modo que nada podría equivaler a hacer la táctica de la reina en el juego de damas”(Ibid: 181). Porque en el caso del juego se presupone un trasfondo de reglas y, en el caso del lenguaje, de condiciones de validez; y en estos dos casos el trasfondo no está. Ello nos está indicando una característica central del pensamiento y el lenguaje, que, dentro de la filosofía contemporánea, en particular Wittgenstein ha destacado: “Un ítem lingüístico dado tiene el significado que tiene sólo a partir del trasfondo de todo un lenguaje. El uso de un término particular, separado de este trasfondo, es impensable” (Ibid). Avanzando en el razonamiento, lo anterior lleva a nuestro autor a sostener que un lenguaje es creado y sostenido en los continuos intercambios que tienen lugar en una determinada comunidad lingüística, la que constituye entonces el locus del lenguaje, excluido, sin embargo, por el individualismo metodológico.

A partir, pues, del hecho de que los eventos significativos son eventos particulares, pero sólo en relación con un trasfondo de significado, Taylor recurre a continuación a la distinción saussuriana entre código lingüístico (langue)y cada acto paticular de habla (parole). Entre ambas, langue y parole, se da una relación circular: “Todos los actos de parole presuponen la existencia de la langue y ésta es constantemente recreada en los actos de parole” (Ibid: 183). Si bien éstos pueden ser atribuidos a un individuo (o quizás a individuos), de ello no es posible, como erróneamente pretende el individualismo metodológico, derivar una explicación atomista del lenguaje, porque sería reducirlo a una sola dimensión. La langue, dice Taylor, no es un asunto individual, sino de práctica normativa de una comunidad. De allí “la muy profunda intrincación de dos temas de nuestra historia cultural e intelectual: atomismo versus perspectiva social, por un lado, y la negación versus el reconocimiento de la dimensión del significado, por otro” (Ibid: 184). Sobre la base de razonamientos como los señalados, Taylor formula un par de proposiciones de singular relevancia.

Una de ellas es que reconocer el lugar independiente de la dimensión de la languesignifica aceptar algo de la propia ontología social que no puede ser descompuesto en ocurrencias individuales, y este “es el paso crucial que nos aleja del atomismo”(Ibid: 184). Otra es que cada representación individual de un rol es un acto de paroleque presupone un trasfondo de langue; y ésta a su vez es sostenida a través de actos constantemente renovados. La incomprensión de este fenómeno de circularidad, lleva al individualismo metodológico a fracasar en su intento de explicar los procesos sociales.

Lo cierto, en todo caso, es que estaríamos frente a una influyente concepción de la naturaleza y la condición humana, que ve la sociedad como un agregado de individuos al servicio de objetivos individuales. Conforme a ello, la tesis atomista consiste en sostener que los derechos de los individuos desempeñan un papel crucial en la justificación de la estructura y acción políticas; que son vinculantes, y que tienen primacía frente a cualquier principio de pertenencia u obligación social. Esto último es considerado como algo meramente derivativo. Y lo mismo sucede con respecto a la obediencia a las autoridades sociales y a la obligación de cooperación social. En tal sentido, constituye el atomismo una concepción opuesta a la del hombre como animal social. Ésta contiene, como idea esencial, la noción de que el individuo aislado no es autosuficiente. Ello no quiere simplemente decir, aclara Taylor, que el hombre aislado no puede sobrevivir, sino que los hombres desarrollan sus capacidades específicamente humanas en sociedad (4).
(nota 4)  El término con que podría ser designada esta última concepción –si bien Taylor no lo utiliza en este artículo- es el de holismo, en cuanto a que en ella toda noción de individuo debe ser comprendida dentro del todo social al que pertenece. Sobre el holismo de Taylor, Mimi Bick ha formulado algunas precisiones: “El argumento de Taylor en contra del atomismo (...) y la proposición de McIntyre que sugiere escribir una sola historia que combine las teorías sociales y morales con sus acciones, son posturas representativas del holismo comunitarista. Con todo, este punto de vista no obliga a estos teóricos a concordar con la proposición de que las acciones y evaluaciones de los individuos no tienen un lugar en el trabajo teórico social. Si por definición, el holismo ha de erradicar de las interpretaciones de los fenómenos sociales la manera en que los individuos piensan y evalúan sus acciones, entonces Taylor no es holista. Pero si el holismo implica que en dichas interpretaciones se priorice por aquellos rasgos que no pueden reducirse al comportamiento o a las predisposiciones de los distintos individuos, entonces sí lo es” (Bick 1995: 121).

Por el contrario, el atomismo afirma la autosuficiencia del hombre aislado, del individuo. Y es justamente en esta afirmación de autosuficiencia donde el atomismo fundamenta –reconózcanlo o no sus defensores- la primacía de los derechos, en particular el de escoger el propio plan de vida. La tesis y defensa de la primacía de los derechos adolece, en opinión del filósofo canadiense, de incoherencias importantes. Porque, entre otras cosas, si “defendemos el derecho a las propias convicciones morales, no podemos entonces sostener la primacía de los derechos, es decir, pretender que no estamos obligados por naturaleza a pertenecer a una sociedad y sostenerla”(Taylor 1990b: 115). Pero la incoherencia de la primacía de los derechos “aparece todavía más clara si analizamos otro conflicto: al destruir la sociedad estaría aniquilando mi propia capacidad futura para poner en práctica esa capacidad. Entonces, al defender mi derecho, me estaría condenando a mí mismo a un modo de vida truncado, en virtud de los mismos argumentos que me permiten defender el derecho” (Ibid: 115).

La propia libertad o autonomía individual, que sin duda los defensores de la primacía de los derechos valoran, sólo ha sido posible gracias al desarrollo de una determinada civilización, en la que a su vez ha surgido y se han formado los individuos. Y en relación a este punto, Taylor destaca un tema que le parece crucial: “dado que el individuo libre sólo puede mantener su identidad dentro de una sociedad/cultura de cierto tipo, debe preocuparse del tipo de sociedad/cultura de modo global. No puede, siguiendo el modelo anarquista que Nozick presentó, (...) preocuparse únicamente de las elecciones individuales y las asociaciones formadas por estas elecciones, en detrimento del marco en que estas elecciones pueden ser abiertas o cerradas, ricas o escasas. Es importante que ciertas instituciones y actividades florezcan en esa sociedad; incluso es importante el tono moral de la sociedad como un todo, por sorprendente que pueda parecerles a los neoliberales el presentar este tema, porque la libertad y la diversidad individual sólo puede desarrollarse en una sociedad en la que se reconozca globalmente su valor” (Taylor 1990b: 122).

Se observa aquí un concepto de libertad distinto al de libertad absoluta, característico de la filosofía moderna. Taylor propone, en cambio, el de libertad “situada”. Esto significa que los seres humanos estamos “encarnados” en la naturaleza y en la sociedad, lo cual no contradice la posibilidad de ser libres. Más bien, significa que toda aspiración a la libertad debe partir del reconocimiento de las condiciones físicas, culturales y sociales en las cuales nos situamos. Y queda aún por considerar el problema de la identidad bajo ciertos aspectos muy vinculados a las condiciones sociales y culturales de la misma: los derechos colectivos y el multiculturalismo.

Derechos colectivos y multiculturalismo

En la sociedad democrática liberal, la dimensión social del problema de la identidad se plantea, en efecto, asociado a otros dos problemas, el del reconocimiento y el del multiculturalismo. La profesora de política de la Universidad de Princeton, Amy Gutmann, señala, a ese respecto, que “en estos días resulta difícil encontrar una sociedad democrática o democratizadora que no sea la sede de una controversia importante sobre si las instituciones públicas debieran reconocer –y cómo- la identidad de las minorías culturales en desventaja” (1993: 13). Por su parte, Charles Taylor sostiene que el discurso del reconocimiento “se ha vuelto familiar para nosotros en dos niveles: primero en la esfera íntima, donde comprendemos que la formación de la identidad y del yo tiene lugar en un diálogo sostenido y en pugna con los otros significantes. Y luego en la esfera pública, donde la política del reconocimiento igualitario ha llegado a desempeñar un papel cada vez mayor” (Taylor 1993: 59). En la esfera pública se trata de plantear el problema de si en una sociedad democrática puede conciliarse el trato igualitario para todos los individuos con el reconocimiento de las diferencias específicas que dentro de esa misma sociedad se manifiestan.

Taylor analiza, a ese respecto, dos fenómenos ocurridos en estos últimos siglos, cuya comprensión puede contribuir a entender ese problema y aportar a su solución. El primero consiste en el desplome de las jerarquías sociales que servían de base al honor, concepto asociado a la desigualdad, y su reemplazo por el moderno concepto de dignidad, relacionado con la idea de universalidad e igualdad entre los hombres. El segundo fenómeno tiene que ver con la nueva interpretación de la identidad, en el sentido de individualizarla, considerarla como propia de uno mismo, lo que a su vez se asocia a la idea de ser fiel a sí mismo y al particular modo de ser de cada individuo.“Con el tránsito del honor a la dignidad –razona Taylor- sobrevino la política del universalismo que subraya la dignidad igual de todos los ciudadanos, y el contenido de esa política fue la igualación de los derechos y los títulos” (Taylor 1993: 60). Por contraste, el segundo cambio -el desarrollo del concepto moderno de identidad- hizo surgir la política de la diferencia. Así, la política de la dignidad tiende a establecer un conjunto idéntico de derechos e inmunidades. En cambio, la política de la diferencia exige que sea reconocida la identidad única de cada individuo o grupo, el ser distinto de los demás. Esta condición de ser distinto es, precisamente, la que según Taylor se ha pasado por alto, ha sido objeto de glosas y asimilada por una identidad dominante o mayoritaria. Por eso mismo, la política de la diferencia ha estado llena, señala, de denuncias de discriminación y de rechazos a la ciudadanía de segunda clase.

No resulta extraño, entonces, que estos dos modos de política entren en conflicto. Sobre esto, sea permitido una cita un tanto larga, pero muy clarificadora: “Para uno, el principio del respeto igualitario exige que tratemos a las personas en una forma ciega a la diferencia. La intuición fundamental de que los seres humanos merecen este respeto se centra en lo que es igual en todos. Para el otro, hemos de reconocer y aun fomentar la particularidad. El reproche que el primero hace al segundo es, justamente, que viola el principio de no discriminación. El reproche que el segundo hace al primero es que niega la identidad cuando constriñe a las personas para introducirlas en un molde homogéneo que no les pertenece de suyo. Esto ya sería bastante malo si el molde en sí fuese neutral: si no fuera el molde de nadie en particular. Pero en general la queja va más allá, pues expone que ese conjunto de principios ciegos a la diferencia -supuestamente neutral- de la política de la dignidad igualitaria es, en realidad, el reflejo de una cultura hegemónica. Así, según resulta, sólo las culturas minoritarias o suprimidas son constreñidas a asumir una forma que les es ajena. Por consiguiente, la sociedad supuestamente justa y ciega a las diferencias no sólo es inhumana (en la medida en que suprime las identidades) sino también, en una forma sutil e inconsciente, resulta sumamente discriminatoria” (Taylor 1993: 67).

La posición ciega a la diferencia parece ser asumida por el liberalismo. Pero Taylor niega que eso sea así necesariamente. Piensa que dentro del pensamiento liberal y en algunas sociedades liberales se manifiesta una posición distinta. De hecho, distingue dos tipos de liberalismo, que Michael Walzer, en su comentario al ensayo de Taylor, “redescribe”, abreviando la descripción de éste: “1) El primer tipo de liberalismo (“Liberalismo 1”) está comprometido de la manera más vigorosa posible con los derechos individuales y, casi como deducción a partir de esto, con un Estado rigurosamente neutral, es decir, un Estado sin perspectivas culturales o religiosas o, en realidad, con cualquier clase de metas colectivas que vayan más allá de la libertad personal y la seguridad física, el bienestar y la seguridad de sus ciudadanos. 2) El segundo tipo de liberalismo (“Liberalismo 2”) permite un Estado comprometido con la supervivencia y el florecimiento de una nación, cultura o religión en particular, o de un (limitado) conjunto de naciones, culturas y religiones, en la medida en que los derechos básicos de los ciudadanos que tienen diferentes compromisos, o que no los tienen en absoluto, estén protegidos” (Walzer 1993: 139 – 140).

Taylor está más cerca del segundo de estos liberalismos, si bien, como el propio Walzer lo hace ver, no concede mucha extensión a la defensa de esta cercanía. En todo caso, sus argumentos tienen que ver, entre otras cosas, con la afirmación del principio de respeto a las minorías y con el hecho de que el multiculturalismo es hoy una realidad que se extiende por el mundo y que exige una política abierta al reconocimiento de las diferenciaciones culturales y de las metas colectivas. Por otra parte, muchos de sus razonamientos están apoyados en la experiencia de Quebec, donde una sociedad ciertamente liberal ha puesto en práctica, sin embargo, una política de protección a la lengua y a la cultura francesas dentro del territorio canadiense.

Pero este tema del multiculturalismo y los derechos colectivos, al que Taylor ha dedicado especial atención, nos conecta con un conjunto de preocupaciones más amplias del pensador canadiense respecto a la sociedad moderna, la que, como se dijo anteriormente, ha sido objeto de un esclarecido diagnóstico -acompañado de sugerentes propuestas- en una obra breve e importante: La ética de la autenticidad. Esta obra constituiría, según Carlos Thiebaut, la culminación de Fuentes del yo, y fue publicada, en una primera versión canadiense, bajo el título The Malaise of Modernity (El malestar de la modernidad), lo que corresponde más exactamente al contenido o idea general de este ensayo).

Por ahora, y a modo de conclusión parcial, digamos que el examen de los conceptos, las opiniones y los argumentos con que Taylor manifiesta su posición frente a las ideas liberales, permite señalar, a modo de hipótesis general, que su crítica al liberalismo político se sustenta en una filosofía de carácter comunitario, la que puede servir de fundamento a un proyecto de convivencia social distinto al liberal. Taylor ha desarrollado una determinada concepción acerca de la persona humana básicamente coincidente con la de los autores comunitarios de ayer y de hoy. Los distintos aspectos del pensamiento de este autor, aquí esbozados, son coherentes con la idea de que lo propiamente humano sólo se da en forma de pertenencia a una comunidad, entendida ésta no como un agregado de individuos al servicio de objetivos individuales, sino como el común espacio de significados y bienes compartidos.

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Re. Polis Revista Latinoamericana. «Charles Taylor: una crítica comunitaria al liberalismo político», Publicado el 23 septiembre 2012..
Autor: Carlos Donoso Pacheco . Periodista, Magíster de Filosofía Política de la Universidad de Santiago y Director de la Escuela de Periodismo de la Universidad Bolivariana.
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