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lunes, 9 de mayo de 2016

La filosofía del presente, de George Herbert Mead

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LA FILOSOFÍA DEL PRESENTE
George Herbert Mead

El libro "La filosofía del presente" es una recopilación de escritos de George H. Mead realizada por Arthur E. Murphy. Dado que resulta un tanto largo y no apropiado para un blog, expongo aquí la introducción de Arthur E. Murphy, editor de la edición original inglesa y el escrito de elogio de John Dewey, que también acompañó a la edición original. Recojo aquí la traducción de Ignacio Sánchez de la Yncera.

INTRODUCCIÓN, por Arthur E. Murphy

El título que Mead eligió para estas lecciones ––La filosofía del presente–– contiene una ambigüedad instructiva. El término “presente” no se refiere aquí directamente a la situación actual de la filosofía, sino al estatuto de cualquier objeto cuando y mientras ocurre. Si todo lo que existe es temporal en algún sentido genuino, y en ello parecen estar de acuerdo hoy tantos filósofos, en tal caso, su punto de apoyo en la realidad se hallará en ese presente dentro del cual no simplemente fue o será sino que efectivamente es, en sentido pleno y categórico. Una filosofía temporalista debe tomar en serio los tiempos del verbo “ser”, y la teoría de Mead es, por encima de todo, una filosofía de la naturaleza en tiempo presente que busca entender el mundo como algo centrado en un presente, y ubicar el pasado y el futuro, los significados y las posibilidades en función de ese presente. Ver el pasado como pasado, por ejemplo, es verlo cuando ha pasado en relación con el presente del cual es pasado. Es una imposibilidad empírica que éste, o cualquier otra cosa que se reclame existente, pueda ser con independencia de su referencia temporal y, si Mead está en lo cierto, es innecesario investigarlo.
Ahora bien, la filosofía del ser presente es, además, en un sentido perfectamente real, la filosofía de nuestros contemporáneos. “Proceso”, “desarrollo” y “emergencia” son tópicos del pensamiento reciente y aunque su pujanza es hoy un poco menos fuerte que hace diez o quince años sigue siendo un tema dominante entre nosotros. La explicación de Mead difícilmente encontrará un lugar entre las manifestaciones más populares del “espíritu de los tiempos“, pero nos proporciona un análisis inusualmente inquisitivo e independiente de sus tendencias básicas. He aquí una filosofía temporalista que acepta sus responsabilidades intelectuales. (xi-xii 1) Quienes “toman en serio el tiempo”, encontrarán en ella un punto de vista completamente serio y consistente desde donde poder determinar en qué puede contribuir “la filosofía del presente” en la situación filosófica actual a una teoría de la realidad constructiva y consistente.

I

En esta teoría hay tres tendencias interrelacionadas, cada una de las cuales constituye una parte distintiva al conjunto de esta visión. El planteamiento del problema y muchos de sus desarrollos característicos los determina una teoría pragmática del conocimiento que Mead defendió y que aquí, después de reenunciarse sumariamente, se acepta como base para lo demás (pp. 4–5). Su influencia es patente en (1) el enunciado de las alternativas filosóficas entre las que habría que optar, y (2) en el lugar que se concede a la “experiencia” como referente último de toda pretensión de conocimiento.

(1) Hay para Mead todo un conjunto de teorías tradicionales basadas en una epistemología falsa que interpreta los objetos a los que se refiere el conocimiento de un modo que los sitúa “fuera de la experiencia”, y no sólo en el sentido trivial de que mantengan que son algo distinto a los “datos inmediatos de la conciencia”, sino en el sentido “metafísico” de excluir de su permanente y autocontenida realidad los rasgos esenciales del mundo de la experiencia ordinaria, en el que tienen lugar el experimento y la verificación. Cuando convertimos tales objetos en objetivos del conocimiento, la experiencia, inferior a tan alta realidad, deviene en “mera apariencia”, y la validación experimental que nuestras ideas pueden de hecho alcanzar resulta irrelevante para la validez trascendental a la que se supone que aspiran. En oposición a tales teorías los pragmatistas han sostenido que el conocimiento no se ocupa de la realidad “antecedente” o la “ulterior”, sino de la orientación que la actividad toma en la experiencia que compartimos, y de los objetos en la medida en que éstos organizan dicha actividad en torno a objetivos significativos de la acción cooperativa. (xii–xiii) El lector descubrirá, por ejemplo, cómo Mead traspuso a la filosofía de la ciencia este conocido tema, sin ninguna modificación esencial de la dicotomía básica, en su crítica al espacio–tiempo como realidad “metafísica”.
(1) En el caso concreto de estos textos introductorios la notación en romanos recogida en el texto corresponde a la del original inglés. Nota de ISY a la edición española.
(2) Mead mantiene que una visión de este segundo tipo debe defender su carácter último sosteniendo que la experiencia misma —simplemente “ahí”, “tenida” o “poseída”— no tiene otra referencia ulterior; que el estatuto de la experiencia como tal no supone un problema filosóficamente significativo. Y dado que la conciencia, que emplea ideas y significados, implica ese tipo de referencia problemática, sostiene seguidamente que la conciencia es un desarrollo ínsito a la experiencia, y no la forma final o incluyente de nuestra relación con ésta. Esta experiencia más amplia, el mundo que está “ahí”, y con respecto al que no surge el problema de una referencia externa o trascendente es fundacional para la visión de Mead, y asumida de principio a fin.

La filosofía pragmatista ha tendido a alentar las actividades de sus protagonistas en dos direcciones. En muchos casos, lo primordial ha sido el interés polémico, de modo que los pecados y pseudo problemas del epistemólogo han recibido mucha atención. No parece injusto observar que si bien esta crítica desempeñó hace tiempo un papel importante en algunas controversias, que siga hoy tan excesivamente entregada a unos problemas a los que niega legitimidad no le augura un futuro muy prometedor. No obstante, cuando el pragmatismo ha llevado su entusiasmo por la experiencia hasta los propios hechos y ha llamado la atención sobre la intrincada estructura de ciertos objetos de conocimiento, sus contribuciones han sido sobresalientes. Es con este pragmatismo constructivo con el que Mead se hallaba primariamente comprometido. (xiv–xv) Su enfoque de los problemas de la psicología social o de la historia de las ideas científicas no fue en absoluto el de un filósofo que busca contrafuertes para reforzar una tesis particular sino el del investigador concienzudo que estudia de primera mano su objeto con tal grado detalle concreto que éste, al fin, nos habla por sí mismo.

Esta segunda tendencia de su pensamiento se pone particularmente de manifiesto en su devoción por la “ciencia investigadora” y por los objetos y métodos que ésta presupone. Su insistencia, dirigida contra el fenomenismo y el relativismo, en que los objetos materiales que se emplean en el experimento físico no pueden ser reducidos a meros datos sensoriales ni despreciados como meras apariencias es tan enfática que le aconseja defenderse de la sospecha de “añorar la crápula del materialismo” (p. 148). No es el materialismo sino el sentido común, junto con un saludable respeto por el meticuloso proceso de descubrimiento en física, en contraposición a las generalizaciones atropelladas, lo que preside su discusión de los objetos científicos en el tercero de los ensayos suplementarios. Su propio trabajo en psicología social tiene el valor único de ser una contribución a las ciencias sociales completamente independiente de cualquier interpretación filosófica que se le pueda superponer.

La tercera de las corrientes, y que quizá sea la dominante en estas lecciones, no deriva ni del pragmatismo ni de la ciencia investigadora, sino de la filosofía de la naturaleza que sin duda será considerada la contribución característica de la filosofía anglo–americana de los años 20. Space, Time and Deity de Alexander fue la obra pionera en esta transición desde los problemas del conocimiento ––del “realismo”, del “pragmatismo” y del “subjetivismo”––, pasando por las especulaciones sobre el espacio y el tiempo, a la metafísica y las categorías. El desarrollo de la filosofía de Whitehead, desde su preocupación primeriza por los “datos sensoriales” y las construcciones lógicas, pasando por Concept of Nature, con sus “objetos” y “acontecimientos”, hasta las osadas especulaciones de Process and Reality, compendia admirablemente] la tendencia del periodo. (xiv–xv) Las diversas teorías del conocimiento que señalaron fases de la “revuelta contra el dualismo” tratan todas de objetivar los rasgos de la experiencia que una filosofía dualista había considerado meramente subjetivos. Esto quiere decir que lo que previamente se había ubicado en la “mente” debe ahora encontrar sitio en la “naturaleza”, y que la naturaleza debe reconstruirse con arreglo a ello. Y por último, que al extenderse la relatividad al mundo objetivo se hacía necesaria una crítica de las nociones de “perspectiva”, “sistema temporal”, “socialidad” y otras semejantes, a fin de mostrar que, purificadas de sus connotaciones meramente subjetivas, podían encontrar un sitio propio en un sistema de categorías como rasgos omnipresentes de la realidad. La filosofía del presente es una gran contribución a ese gran empeño.

El propósito declarado de esta última etapa del pensamiento de Mead es mostrar que “el proceso social y psicológico es un caso más de lo que ocurre en la naturaleza, si ésta evoluciona”. (pp. 173–174) No se abandonan, ni mucho menos, los principios del pragmatismo, sino que se generalizan para incluir todo el proceso de la evolución y, dentro de ese desarrollo más general, hay que entender las fases distintivamente humanas o conscientes de la “socialidad” y la relatividad como casos especiales de un proceso que tiene la naturaleza entera como territorio propio.

Viejos problemas rebrotan aquí, pero con una diferencia. El lector superficial podría ver en el primer capítulo la mera repetición de una controversia demasiado manida sobre nuestro conocimiento del pasado. Pero, de hecho, la teoría no se fundamenta aquí en requisitos del conocimiento o la experimentación especiales sino en lo que significa ser pasado y en el estatuto de lo emergente y lo novedoso en los procesos naturales. El rasgo más original de estas lecciones es la osada extensión de “lo social” a lo que como mínimo es una teoría de la naturaleza, y que incluso podría ser, si ese nombre no ofendiera a un pragmatista, una metafísica (xv–xvi).

Es una pena que Mead no viviese para llevar a cabo el proyecto que los capítulos tres y cuatro, todo lo más, esbozan. Si habría podido lograrlo sin salirse de los límites de la teoría pragmatista del conocimiento, es otra cuestión. Mi propio punto de vista es que, como el “sentir” de Whitehead, la de “socialidad” es una categoría demasiado subjetiva en lo esencialmente para abordar la metafísica del proceso en la que ambos estaban comprometidos. Pero Mead, como Whitehead y Alexander, se aventuró como un pionero en ese territorio del cambio y de la relatividad que la filosofía contemporánea tiene ciertamente que explorar, y su cartografía de esa región, tan incompleta como seguramente no puede dejar de ser, podría resultar, sin embargo, de valor imperecedero para aquellos de nosotros que seguimos, aunque sea de una manera menos arriesgada, los caminos que abrieron ante nosotros.

II

Cabe dividir la temática de estas lecciones del siguiente modo. Incluye una teoría acerca de la naturaleza del tiempo y de la emergencia, una teoría sobre la relatividad y sus implicaciones, y una síntesis de ambas en una teoría de la emergencia como algo social, y de la socialidad como un rasgo de la evolución emergente. Consideraremos esos temas en esta sección y en las dos siguientes, y por ese mismo orden.

Hay que tomar el presente como lugar de la realidad. Supongo que esto significa que considerar algo como real es considerarlo existiendo en un presente o en relación con él. Ahora bien, ¿cuál es el estatuto del pasado en relación con un presente cualquiera? Esa pregunta no supone que preguntemos por lo que fue ese pasado cuando era presente, porque entonces no era pasado y no estaba, por tanto, en esa relación por cuya virtud adquiere su estatuto de pretérito. El pasado de un acontecimiento no es solamente un presente antecedente. (p. xvi-xvii) Esta es la principal, y, omnipresente, tesis de Mead, aunque raramente expresada con la claridad de la siguiente sentencia: “cuando recuerda sus propios días de mocedad no puede uno adentrarse en ellos tal y como era, sin relación alguna con aquello en lo que uno se ha convertido; y si puede, es decir, si uno pudiese reproducir la experiencia como fue, no podría emplearla, pues implicaría su no ser en el presente donde tiene que producirse ese uso. Una ristra de presentes que puedan concebirse existiendo como presentes no constituyen un pasado” (p. 30).

Es manifiesto que el rasgo distintivo del pasado en relación con el presente es su irrevocabilidad. Porque condiciona el presente, porque hace posible su existencia, el pasado tiene que haber sido de un determinado carácter. Expresa la condición estable a la que el presente se tiene que conformar y sin la cual no podría haber sido lo que es. Y esto no sólo significa un ocurrir antecedente, sino también determinación causal o, como Mead tiende a expresarlo, la “prosecución de las relaciones”. El pasado es aquello a partir de lo cual ha surgido el presente y el valor crítico de la irreversibilidad ––la referencia podría ser a Kant–– está en función de ese condicionamiento.

Pero siempre hay algo más que esa prosecución de relaciones idénticas. La doctrina de la emergencia nos propone que creamos que el presente es en cierto sentido nuevo, repentino, algo no completamente determinado por el pasado del que surgió. Un presente, si es algo real y absolutamente nuevo, incluirá un elemento de discontinuidad temporal y causal. La reciente física cuántica nos ha enseñado a creer que esa indeterminación es plenamente consistente con un riguroso análisis físico. (p. xviii). ¿Pero cómo cabe reconciliar esa novedad con el determinismo científico?

La respuesta a esta cuestión proporciona a esta teoría sus principios básicos. Antes de que lo emergente ocurra, y en el momento de ese ocurrir, no se sigue del pasado. No cabe hacer que el pasado respecto del cual fue nuevo lo contenga. (xvii– xviii) Pero una vez ha ocurrido, nos empeñamos en reconstruir la experiencia en función de él, alteramos nuestra interpretación y tratamos de concebir un pasado del que se sigue el elemento recalcitrante para así eliminar el aspecto discontinuo de su estatuto presente. Un punto de vista nuevo, un nuevo conjunto de leyes, desde el que pueden entenderse las nuevas condiciones presentes suplanta, entonces, su carácter de impromptu. Estas leyes no pudieron formar parte de ningún pasado previo, pues en los presentes en relación con los cuales existieron esos pasados ese elemento emergente no existía. Suponer un pasado determinado y singular al que todo presente tiene que estar totalmente conformado significa negar por completo la emergencia. Pero, al mismo tiempo, tratar al emergente como un elemento permanentemente ajeno e irracional es hacer de él un completo misterio. Puede ser racionalizado después de ocurrido, en un presente nuevo, y en el pasado de este presente se seguirá de ciertas condiciones antecedentes, cuando en absoluto se seguía de ellas previamente. En tanto que condición del presente, el pasado variará, entonces, como varía el presente, y surgirán “por detrás de nosotros”, en el curso de la evolución, nuevos pasados en la medida en que cada presente “marca —y en cierto sentido selecciona— lo que ha hecho posible su peculiaridad propia” (p. 23).

¿Se da alguna contradicción entre esa novedad del pasado y su esencial irrevocabilidad? En absoluto, no, porque las dos se aplican en diferentes sentidos. El pasado irrevocable es el pasado de todo presente dado; lo que da cuenta de su ocurrir. Estas condiciones determinantes serán —si no realmente al menos idealmente— completamente representables en el presente respecto al que son relativas. Pero cuando ha surgido un nuevo presente con hechos emergentes que realmente no estaban contenidos en el presente anterior, sus condiciones determinantes ––y por tanto su pasado–– serán necesariamente. El determinismo es válido, pues, respecto del pasado implicado en cualquier presente; y la emergencia, para la relación de cualquiera de esos presentes, junto con su propio pasado, con otro presente.

Para Mead esta hipótesis tiene dos ventajas principales. (xix) En primer lugar, da cuenta de la actitud del investigador científico hacia los datos que está describiendo; una actitud que es, por cierto, altamente paradójica. Las leyes de cualquier ciencia reconstruyen en cierto sentido el pasado del que han surgido sus elementos. Esto se da por supuesto al establecer determinadas leyes, y para el científico suponer que el presente no se sigue del pasado en función de las leyes que ha establecido equivaldría a negar la adecuación de éstas a los datos que interpretan. Como esto ocurre en todos lo campos, la ciencia tiende a ser determinista. Y, no obstante, ese “seguirse” el presente del pasado es plenamente relativo a los datos sobre los que se basa la interpretación y el científico siempre ansía con ecuanimidad una nueva interpretación, y por tanto un nuevo pasado, relativa a los datos emergentes que el futuro aporte. Según esta teoría, dicha combinación de determinismo relativo y futura reconstrucción que retrata al investigador científico vale también para la naturaleza que éste describe.

En segundo término, esta visión está en armonía con la emergencia de la novedad en la experiencia y con la reorganización de la experiencia en función de ella. Este es el tema del primer ensayo suplementario. Incluso quienes “bifurcan” la naturaleza más implacablemente tienen que admitir que los datos pueden aparecer en la experiencia como elementos que irrumpen en un mundo en cuya actual constitución no hay lugar para ellos. Se yerguen en contradicción con la interpretación vigente del mundo y plantean un problema a su reconstrucción. Interpretar el mundo exclusivamente desde el punto de vista de los objetos condicionantes que un determinado periodo ha aislado como base permanente del devenir equivale a relegar la novedad a la mera experiencia subjetiva. Pero ante datos relevantes para sus problemas propios, el científico no efectúa una bifurcación de ese tipo. (xix-xx) Lo que hace es, más bien, tratar los datos como provisionalmente aislados de un mundo que por el momento no puede dar cuenta de ellos, pero tomándolos como candidatos a la admisión en un mundo reconstituido que podría hacer de los hechos previamente rechazados el verdadero centro de su interpretación. Así ocurrió, por ejemplo, con el estatuto del experimento de Michelson-Morley, primeramente en relación con la mecánica clásica, y posteriormente, con la teoría de la relatividad. Surgen continuamente objetos nuevos en la experiencia, y un presente nuevo reorienta a la luz de los descubrimientos las condiciones establecidas en una era anterior. Y si el pasado es esa orientación de las condiciones establecidas con respecto a los datos presentes, el pasado cambia empíricamente con el curso de la evolución. Esta descripción empírica ha formado parte de la filosofía de Mead durante años. La novedad de la presente explicación surge de su correlación con la estructura de la realidad temporal como tal; de la relación de un pasado determinante con un presente emergente.

Llegados a este punto, es más que probable que el lector objete que lo que claramente ocurre aquí es, tan sólo, que ha variado nuestro punto de vista o nuestra interpretación. Seguro que el pasado “en sí” no lo ha cambiado ese nuevo modo de mirarlo al que hemos llegado. Pero precisamente es esta distinción la que trata de superar todo el análisis de Mead. Para una filosofía temporalista, el pasado “en sí” no es en absoluto un pasado —el fundamento de su ser pasado es su relación con el presente. Y esta relación es, empíricamente, una relación causal. Si el devenir es real, esta relación causal nunca puede ser tal que excluya la emergencia. Cuando la emergencia ocurre, se sigue de ella una nueva perspectiva del pasado, una nueva relacionalidad que es un hecho natural referido a la nueva situación, aun cuando nunca habría podido ocurrir en la antigua. Y lo novedoso aquí es, precisamente, el modo como lo que fue meramente nuevo e inopinado en el anterior presente se ha convertido en parte del mundo de los objetos causales y, por tanto, en parte del pasado a través del cual se supone que operan. La relacionalidad es real, y el pasado perspectivo que genera, el pasado del nuevo presente, es el pasado real de este presente; y, definitivamente, un pasado sólo puede ser real para un presente. (xx-xxi)

La versión más objetiva de esta tesis de Mead se ofrece en el capítulo dos, en su contraste del pasado relativo a un presente con el pasado absoluto. En su crítica a Alexander, especialmente, sostiene que el pasado que requiere la física es únicamente la expresión de relaciones idénticas en la naturaleza, no un entorno antecedente que existe en sí mismo y origina, en su solo existir, toda realidad subsiguiente. En la metafísica de Alexander el espacio-tiempo parece ser una estructura matemática cercenada de su relación con los datos físicos que interpreta, y transformada, en toda su abstracta independencia, en una matriz metafísica a partir de la cual todas las complejidades de la naturaleza tendrían que derivarse de algún modo. En la visión de Mead, el pasado “en sí” sería exactamente esto, una fase condicionante del proceso natural trasmutada en sustancia metafísica. No se excluye que busque esta sustancia quien le importe, pero al investigador científico no le atraen esa clase de empresas.

Parece, pues, que hemos descubierto en la propia transición temporal una especie única de relatividad, y un conjunto de lo que ahora describiremos como “perspectivas temporales” o “sistemas temporales”. Cada sistema de ese tipo se distingue por el centro temporal desde el que se organiza su relación con los acontecimientos pasados y difiere de los demás, primordialmente, porque lo que es externo, contingente —emergente, por tanto— para uno de estos puntos de vista “se seguirá” de, y estará, por tanto, reflejado en el pasado de otro. ¿Cómo están relacionadas esas perspectivas?, ¿y cómo tiene lugar la transición de una a otra? La respuesta sólo podrá darse cuando hayamos inquirido la naturaleza de la relatividad y sus implicaciones sociales.

III

Para Mead, el problema de la relatividad aparece en su forma más crucial en la teoría física de la relatividad. (xxi-xxii) Como hasta el lector menos avisado puede advertir, su principal preocupación es el espacio-tiempo de Minkowski. La forma misma del problema es característica, y cualquiera que sea la solución que cada cual sostenga, es claro que plantea un problema que los filósofos interesados en el tema deben encarar. Lo que la teoría de la relatividad parece haber hecho es socavar la condición de fundamento último atribuida al mundo de objetos materiales con el que la física experimental acostumbraba a verificar sus teorías. Como argumenta Mead en el primer ensayo suplementario, ese mundo no es en absoluto un mundo de datos sensoriales o de impresiones privadas. Es el mundo de los grandes objetos macroscópicos que pueden ser medidos y manipulados por cualquiera, de los objetos cuyas características permanentes y relativamente aislables pueden reconocerse bajo condiciones variables y, principalmente, con la remisión de la vista al tacto, con valores que van del más distante al más próximo, en lo que Mead llama “el área manipulativa”. La devoción que Lovejoy manifiesta por las propiedades que posee un objeto “dentro de sus propios límites espacio-temporales” proporciona un elocuente testimonio de la importancia que el sentido común y sus profetas epistemológicos adscriben a esos objetos. Son propiedades últimas, estándar, en el sentido de que proporcionan los criterios incuestionados por medio de los cuales pueden contrastarse los elementos dudosos de la experiencia. Por supuesto que para una epistemología que problematice toda experiencia esos factores serán tan dudosos como cualquier otro, pero al científico que investiga nada de eso le turba. Su “materialismo” no ha sido una metafísica atea sino la confianza experimental en los valores de las mediciones inmediatas en la esfera de contacto. Pero si también éstos son “meramente relativos”, y si sólo son válidos por referencia a otra cosa que, en sí, nunca puede alcanzarse experimentalmente, parece que hemos situado nuestra norma física de validez claramente fuera del mundo material. Un pragmatista difícilmente puede ignorar una crisis semejante.

Ahora bien, a Mead le parece que eso es exactamente lo que la doctrina del espacio-tiempo habría hecho, si se la toma en un sentido simplista o realista. (xxii-xxiii) Socava ésta la autoridad del objeto material y su lugar en el experimento científico, sin [sustituirlo por nada tangible. Esto se evidencia de tres maneras: (a) la distinción entre espacio y tiempo se ha quebrado. Y para los objetos materiales ordinarios esta distinción es esencial. “Pero desde el punto de vista de la relatividad ningún objeto físico puede aislarse de lo que le está ocurriendo (p.144). No posee ningún carácter permanente que sea independiente de sus cambios. Y, asimismo, (b) los valores que asigna a cada nuevo objeto físico no son aquellos que un objeto material podría poseer por sí mismo, sino que son esencialmente relativos. “La energía es un valor de transformación, como lo es el espacio–tiempo” (p. 146). Esto significa que las propiedades en cuyos términos identificábamos previamente nuestros objetos validadores son variables, no constantes, y que “la cuestión metafísica que se plantea es la siguiente: ¿puede una cosa con dimensiones espaciotemporales y de energía cambiantes ser la misma con otras dimensiones diferentes cuando, según parece, sólo contamos con esas dimensiones para definirla?“ (p. 79). En el pasado, la física relegó no pocas veces al estatuto de mera relatividad a caracteres que aparentemente eran intrínsecos, pero en este caso se trata de una alteración fundamental. Pues (c) ya no es posible interpretar los valores de una distancia en términos de una posible experiencia contactual o considerar las propiedades que una cosa tiene donde está como si la caracterizaran específicamente. Los valores espaciales y temporales de un objeto distante bajo condiciones de movimiento relativo no serán idénticos, ni siquiera idealmente, a los que revelaría su medición empleando sus propias unidades de espacio y] tiempo. Tampoco podemos corregir simplemente los valores a distancia, expresados con señales, usando los que un observador en reposo sobre ese cuerpo descubriría, pues sus cálculos sólo cuadrarían imputándonos valores medidos que, a su vez, nuestra experiencia en nuestra área manipulativa, es decir, según nuestras normas locales de espacio y tiempo, refutarían. (xxiii-xxiv) En síntesis, en la teoría de la relatividad la experiencia a distancia, mediante señales lumínicas, cobra un valor autónomo que no se puede reducir a los valores de contacto o locales. Brunschvicg lo ha comentado con entusiasmo, y Bergson con recelo, concluyendo que los tiempos imputados —los que se determinan a distancia— en realidad no pertenecen en absoluto a sus objetos.

Mead no saca una conclusión tan negativa; se contenta con seguir la teoría a donde ésta conduzca y aceptar por espacio-tiempo aquello que el científico —en contraste con el metafísico— descubra en ella. ¿Quiere esto acaso decir que tenemos que tratar los valores medidos de los objetos físicos como “subjetivos” y establecer — desde afuera de la experiencia donde medimos y manipulamos— un nuevo objeto que con respecto a las cualidades primarias esté en la misma relación que tradicionalmente mantuvieron éstas con la secundarias? El espacio-tiempo sería, pues, una suerte de objeto material atenuado, carente de propiedades materiales. La alternativa comportaría reexaminar toda relación entre la experiencia y sus objetos “reales” o normalizados, relación de la que el problema del espacio-tiempo sólo es un caso particular. La contribución de Mead al tan debatido tema de la relatividad consiste precisamente en ese reexamen. La mejor ilustración de su carácter la proveen, primero, ejemplos tomados del tipo más familiar de interacción social que servirá de modelo para toda su explicación; luego, del campo de la física, donde la verificación científica ha operado normalmente; y finalmente, de la propia teoría de la relatividad. En todos los casos habrá que probar que la corrección y la organización de las experiencias relativas con arreglo a los objetos “reales” a la que éstas se refieren no implican una realidad no empírica con la que aquellas tendrían de algún modo que corresponder, sino, más bien, un modo de actuar que relaciona el pasado y el futuro con el presente desde el punto de vista o desde la perspectiva de su más amplio significado social.

(xxv) En la experiencia social ordinaria la diferencia entre lo que alguien tiene y lo que posee es vasta. La posesión puede suponer nueve décimas partes de la ley, pero nunca la totalidad. Pues bien, ese hecho añadido, adicional a la mera posesión, no puede encarnarse en una experiencia puramente centrada en sí misma; implica una referencia a reclamaciones que un tribunal admitiría. Los derechos de propiedad son objetos de la experiencia presente en la medida en que cualquier individuo considera su propia situación como propietario en relación con las exigencias de los demás y de la ley, y reacciona en consecuencia. Para entender desde este punto de vista las implicaciones de su conducta, debe verlas como los otros las ven, y debe, en consecuencia, haber llegado a tomar una actitud socialmente objetiva hacia su propia conducta. Los significados que confiere esta relación a la experiencia son para ella hechos reales e importantes. Pero éstos surgen sólo para un individuo que, como diría Mead, puede reaccionar a sus propias reacciones desde el papel de sus compañeros, y adoptar la postura así obtenida como autoridad que guíe su propia actividad.

Así pues, “adoptar el papel del otro” es ver toda experiencia en un contexto nuevo, verla en función de lo que este contexto significa para, o proyecta sobre, los objetos —u objetivos— que su punto de vista define como centrales. Y cuanto más domine sobre el pasado y el futuro ese punto de vista, tanto más transformará la experiencia en la sustancia misma de las cosas esperadas y en evidencia de las cosas no vistas; y, sobre todo, tanta más luz proyectará sobre la acción al conferir relevancia y valor actual a aconteceres que no se dan literalmente en la experiencia inmediata. La función ordinaria de los objetos normalizados es la de mediar la acción poniendo al alcance de la selección consciente alternativas que sólo ese punto de partida más amplio puede abarcar. Es, precisamente, ese proceso de ajuste por el que un niño aprende a desempeñar los distintos papeles en una situación social, hasta que finalmente llega a juzgarse a sí mismo como persona responsable a la luz del valor que otros conceden a su conducta, y cuya autoridad su propia conciencia acepta ahora como tal al operar en nombre de ellos, lo que el ensayo final bosqueja. (xxvi) Y esta es la clave de lo que hay de más difícil y original en los ensayos anteriores.

El segundo ensayo trata de extender esta explicación de la objetividad entendida como “adoptar el papel del otro” a nuestro conocimiento de los objetos físicos. Los requerimientos de la situación —si es que podemos tomar por buena la analogía— serán los siguientes: (1) El significado que hay que explicar debe ser tal que una experiencia individual no pueda poseerlo en sí misma o en su propia inmediatez; debe surgir de su interacción con agentes externos. (2) No obstante, al individuo tiene que serle posible distinguir en su experiencia entre aquello que es mera contribución suya y lo que puede identificarse, por otro lado, con la acción de la otra parte que interviene en la transacción. Para reaccionar en el rol del otro tiene que ser capaz de identificar alguna actividad propia mediante y en cuyos términos pueda actuar en calidad de su propia persona. (3) El punto de vista que así obtiene debe cobrar una autoridad tal en el contexto de la experiencia que los significados que los datos adquieran en relación con él lleguen a ser el indicador de su valor objetivo. Finalmente, (4) la experiencia que esos significados median incluirá el pasado y el futuro, introduciendo así en el presente las condiciones y las consecuencias de las reacciones alternativas entre las que el individuo debe elegir. La meta de todo este desarrollo es poner las condiciones de la acción al alcance de la deliberación consciente de modo y manera que podamos dirigir nuestra conducta atendiendo a su tenor.

Podemos rastrear cada uno de esos factores en nuestro conocimiento de las cosas físicas. 1) La naturaleza distintiva de la cosa física —su “tener un interior”, como lo formula Mead— no es un carácter que nuestra propia experiencia, tomada en su aspecto individual, pueda revelar. No descubrimos, por ejemplo, un interior en nuestros cuerpos e interpretamos, luego, a los demás con arreglo a esa analogía. (xxii). Se conoce el cuerpo como un cosa física sólo en relación con otras cosas físicas. En su génesis, el niño avanza hacia su cuerpo desde la periferia (119). 2) Lo que proporciona la necesaria referencia externa es la experiencia de resistencia. Al empujar cosas y resistirlas puede el organismo llegar a considerar su propia realidad como de idéntica clase que la de la cosa de marras. La acción y la reacción son reales y opuestas. De manera que al resistirnos a la cosa nos comportamos respecto a ella como ella respecto a nosotros. De ahí que el “interior” de la cosa física, lo que es para sí y en su propia persona, sea lo que hallamos en la experiencia contactual, en el “área manipulativa”. En los casos del color, el sonido y otros semejantes no se da esa persistente tendencia a hacer equivaler la coseidad de la cosa con sus efectos experienciales. 3) Si ahora asumimos que la experiencia procedente del punto de vista de tal experiencia de contacto —lo que ella es en sus propios límites espaciotemporales— es su misma naturaleza real o normal, podremos juzgar sus aspectos más inmediatos correspondientemente. La experiencia a distancia se vuelve significativa en el acto de conducirnos hasta al objeto tal como éste existe allí donde está situado. Tenemos aquí un punto de vista, un foco relacional de significados que, al actuar en el papel de la cosa física, cobra autoridad frente a otras perspectivas o puntos de vista. El tamaño o la forma “real” se determinan en el “área manipulativa” con mayor corrección de la que es posible a distancia. A mi modo de ver, hay cierta equivocidad en el hecho de que Mead use el término “resistencia” tanto para el alumbramiento de la propia experiencia de contacto como para la autoridad que los valores de contacto adquieren a la hora de dirigir o inhibir nuestras reacciones hacia la cosa. Pero su visión principal es clara. Nuestra experiencia está involucrada en numerosos contextos. Aquel que aceptamos como estándar, determinará la dirección de la actividad y sus significados. Esa norma rige, de hecho, cuando vemos el mundo como sería en el caso de la plena realización de los valores de la coseidad. (xxviii) 4) La capacidad que el animal humano tiene para descubrir esos significados transforma la experiencia presente en un mundo de objetos cuyas potencialidades consisten en posibilidades de acción. El ámbito de esa acción explica y justifica esa trascendencia de la inmediatez que los epistemólogos han subrayado con tanta frecuencia como incomprensión.

La aplicación de todo esto a la teoría de la relatividad resultará ahora comparativamente sencilla, y el lector podrá seguirla con bastante facilidad en el capítulo cuarto y, en una formulación menos complicada, en el cuarto de los ensayos. Estamos nuevamente ante valores relativos que, si Mead tiene razón, son esencialmente sociales, en el sentido de que, en lo que concierne a su significado, implican una referencia a lo que existe fuera del “sistema-tiempo” donde son calculados. De nuevo se trata de la búsqueda de algo idéntico que permitirá al individuo “adoptar el papel del otro” e interpretar la experiencia, no sólo desde su punto de vista sino también desde, digamos, el del hombre de Marte. Pero aquí el alcance de la generalización nos ha llevado claramente más allá del objeto físico y su valor de resistencia. Estamos en el reino del “otro generalizado ”, de una actitud que nos permite pasar desde cualquier perspectiva física a cualquier otra, ocupándolas todas —o cada una de ellas— en ese pasar, e identificando claramente en cada una sólo aquello que de hecho es idéntico, la fórmula que justifica el paso de una a otra. Tenemos, pues, en el espacio-tiempo, no ya un nuevo tipo de objeto, curioso e inalcanzable, sino una generalización de aquella objetividad social que extiende la generosa capacidad de vernos a nosotros mismos como nos ven otros hasta incluir las visiones de nuestros vecinos estelares. Es en este contexto de significado donde el mundo del espacio-tiempo encuentra su lugar y su función. Su importancia no desacredita al objeto físico visto desde dentro de sus correctos límites. La conclusión del investigador científico no debe desacreditar los objetos con los que ése opera y por cuyo medio sus conclusiones se ponen a prueba. (xxix) Pero si el espacio-tiempo no se entiende como el superior metafísico del objeto —como la “realidad” respecto de la cual su ser relativo no es más que una sombra— sino como un desarrollo ulterior de esa “comunidad de interpretación” de la que el objeto físico mismo es una expresión limitada pero de elevado valor, ambos son perfectamente compatibles. Y con ello somos, entonces, capaces de aceptar la teoría de la relatividad como una fase —no necesariamente final, por supuesto— de ese proceso por el que el hombre logra objetividad social mediante la organización de perspectivas relativas.

IV

Ya estamos listos para el desarrollo más osado de esta teoría. ¿Puede generalizarse la socialidad –hasta aquí considerada en su aspecto específicamente humano– hasta posibilitar la caracterización del curso entero del desarrollo natural? La relatividad es un hecho natural: la emergencia implica perspectivas. Y parece indispensable cierta clase de organización de tales perspectivas. Si resultase –a todos los niveles de desarrollo– que ese reajuste fuese una forma de socialidad, habríamos acertado a vincular esa socialidad con la totalidad del proceso temporal y a volver a situar la mente en la naturaleza, que se tomaría así su revancha. De modo que la meta final de las Lecciones Carus es “presentar la mente como una evolución de la naturaleza en la que culmina la socialidad que es el principio y la forma de la emergencia”. (p. 84) Esta hipótesis culminante sólo tomó forma —si puedo juzgar por mis conversaciones con Mead— en el curso de la redacción de las conferencias. Queda como la más sugestiva y, en su presente estado, la parte más difícil de su filosofía.

La socialidad de la emergencia y la evolución de la socialidad –mediante la emergencia– hacia expresiones objetivas superiores y más complejas son temas paralelos de esta hipótesis.

(xxx) (a) ¿En qué sentido es social la emergencia? Como en la teoría de la relatividad, en la emergencia hay una pluralidad de sistemas, es decir, de distintos puntos de vista, y, en consecuencia, tenemos que el “mismo” objeto puede estar a la vez en sistemas diferentes. El sistema de las relaciones físicas, con su propia organización de la experiencia, es una cosa; y otra el sistema de relaciones vitales, que incluye, como algo esencial, elementos que desde un punto de vista meramente físico son externos y contingentes. Y ninguno de los dos puede reducirse al otro, porque lo vital es realmente emergente y, por tanto, adicional a lo meramente físico mientras que lo físico está determinado, en su propio punto de vista científico, exclusivamente por relaciones en las que los rasgos exclusivamente orgánicos del mundo no tienen cabida. Y, sin embargo, el animal pertenece a ambos órdenes de relación y está a la vez en ambos “sistemas”. La conciencia es algo adicional a la mera conducta orgánica e irreductible a ella, pues a la vez que una sensación es un acontecimiento orgánico, está también implicada en el sistema de significados que, por objetivar la posible actividad futura del organismo, resulta ser el aspecto distintivamente consciente de la experiencia.

La socialidad es “la situación donde el nuevo acontecimiento está a la vez en el viejo sistema y en el nuevo que su advenimiento anuncia. La socialidad es la capacidad de ser varias cosas a la vez” (p.49). Pero en su aspecto dinámico es algo más que eso. El acontecimiento nuevo no tiene meramente que estar en dos sistemas; tiene que ajustar esa pluralidad de relaciones sistemáticas de tal manera que “su presencia en un segundo sistema cambia el carácter que tenía en el sistema o los sistemas previos a los que pertenece” (p. 69) al mismo tiempo que sus viejas relaciones se reflejan en el nuevo sistema donde ha entrado. Mantiene sus viejas relaciones, mas, en su novedad emergente, revierte sobre el viejo mundo el reflejo de la singularidad de su nueva relación. “De la misma manera ocurrió que, Rousseau hubiera de hallar en el ciudadano tanto al soberano como al súbdito, y que Kant tuviese que encontrar en el ser racional tanto al promulgador de la ley moral como al sujeto de la misma” (52). Y así, para completar este cuadro, el sistema monárquico del que emergieron el ciudadano de Rousseau y el ser racional de Kant nunca podría haber seguido siendo el mismo después de su advenimiento. (xxxi) El reajuste del nuevo sistema social con el viejo, de lo preservado con lo emergido es la ‘socialidad’ en su sentido más general. La Sección II evidenciará cómo esto se adecua pulcramente con la “reconstrucción” de la experiencia en respuesta a la intrusión de elementos nuevos.

Hemos hallado que la teoría de la relatividad es consistente con la “socialidad” en su sentido más restringido. En el capítulo III, Mead trata de subsumir esto bajo la fórmula más general que recientemente ha alcanzado. El emergente será aquí aquello que aparece sólo para cierta perspectiva específica o “sistema-tiempo”, y que es adicional a esa idéntica “continuación de relaciones” expresada en la estructura espaciotemporal común al conjunto de tales perspectivas. El movimiento es relativo al sistema temporal seleccionado, y el incremento de masa que se sigue del incremento de velocidad sólo ocurrirá donde ocurra el movimiento requerido. Y este movimiento “emergente” cambia un carácter físico del objeto —su masa— en aquel espacio-tiempo donde ocurre. A Mead le parece tan obvia la analogía que interpreta en esos términos casos más ortodoxos de “emergencia”. “La vida emergente cambia el carácter del mundo justamente como las velocidades emergentes cambian el carácter de las masas” (p. 65).

Ahora bien, el cuerpo que se mueve en un sistema está igual de verdaderamente en reposo en un sistema alternativo —está tanto en uno como en otro. Y el carácter que tiene en cada uno de ellos sólo se aprehende adecuadamente cuando entendemos también el estatuto que tiene en el otro. De ahí el relativista sólo pueda explicar la contracción de Fitzerald y sus consecuencias físicas suponiendo, en general, que los resultados físicamente válidos que se obtienen en sistemas temporales alternativos no coincidirán, y que cada uno de ellos debe ser considerado, por ello, como, relativo, como precisado de reconocimiento y como tan legítimo como lo sean sus alternativas. En este sentido, [según el cual el físico debe ser] capaz de situarse en una u otra perspectiva, la teoría se acerca realmente a esa [generalizada] forma de socialidad que se ha bosquejado, y se hace así posible referirse al incremento de masa como un “ejemplo extremo de socialidad” (p. 52). Para entender dicho incremento como algo relativo, como algo que depende de un sistema temporal, y que es “emergente” para el espacio-tiempo en sí, tenemos que ver a la vez el acontecimiento en cuestión tanto en el sistema en el que ocurre el incremento como en el que no, y considerarlo como miembro genuino de ambos.

Cuando Mead va aún más allá de esto y argumenta que la medición efectiva de un incremento de masa en un sistema requiere que se empleen, en ese sistema, valores de espacio y tiempo tomados de un sistema alternativo (p. 52 y ss.) y, por lo tanto, que ambos sistemas “dejan de ser alternativos” (p. 54), la discusión se vuelve muy intrincada, si yo no la he entendido mal, en mi opinión, errónea. Dudo que hubiera querido mantenerla en su forma actual. Pero la tesis principal no resulta necesariamente comprometida por la inadecuación del detalle de su aplicación. Y la tesis principal es ésta: lo repentino del proceso de emergencia se refleja en una pluralidad de sistemas relacionales que son irreductiblemente distintos, si bien tan mutuamente implicados en el “pasar” que un objeto que pertenezca a ambos sistemas simultáneamente incorporará a cada uno de ellos el carácter que su presencia en el otro sistema le ha conferido. La socialidad es el proceso de reajuste por el que el objeto perdura en cada uno de los sistemas a pesar de estar también en el otro.

(b) ¿Cómo evoluciona la socialidad? Puesto que Mead mantiene que “la aparición de la mente sólo es la culminación de esa socialidad que encontramos a lo largo del universo” (p. 86), distingue, como es natural, entre el principio común de esta forma de emergencia y la distinción especial que adquiere ésta en lo que es, hasta donde sabemos, su expresión superior. (xxxiii) Con el principio común de la socialidad, ya nos hemos familiarizado. El carácter distintivo de la mente o de la conciencia[ se ve mejor en contraste con la conducta meramente orgánica de la que ha emergido. “Mayormente las formas vivientes reaccionan a la estimulación externa de manera que resulte en la preservación de su proceso vital. El método [particular] que distingue sus reacciones de los movimientos de los objetos inanimados es el de la selección. [La] selección [es] la sensibilidad de la forma viviente […]. El animal consciente incorpora la selección [a]l campo de su[s] propia[s] respuesta[s] […]. La vida se vuelve consciente en aquellos puntos donde las tomado como experiencia la promesa del futuro y la lección del pasado. Los significados son ahora la esencia misma de lo que realmente es un objeto y, al verlo en términos de sus significados, al reaccionar ante lo que puede hacernos en condiciones cruciales o normales, estamos introduciendo nuestras sensaciones orgánicas en un contexto nuevo y emergente. El individuo humano está vivo y es también consciente. Su conducta consciente sistematiza sus sensaciones –que en sí mismas son meras reacciones orgánicas– en forma de cualidades y de significados de las cosas. Este nuevo lugar en un sistema de significados altera la relevancia de la sensación. Pero esta conducta es dependiente de las interacciones vitales de las que ha emergido y la dependencia del pensamiento con respecto a la sensación transmite al sistema consciente el reflejo de sus condiciones orgánicas. Cuando reacciona al significado de sus sensaciones el individuo está a la vez en ambos sistemas.

El nivel superior de experiencia consciente es, por supuesto, aquel en el que el individuo puede aprehender los significados en su más completa generalidad, de modo que, así, puede contar con una variedad tan amplia de puntos de vista sobre su mundo como para ser capaz de aislar lo común a todos, y que sería válido, por tanto, para cualquier individuo racional. Ese es el rol del “otro generalizado”, y los significados que las ciencias encuentran en el mundo son los que este punto de vista tan impersonal revele. Y sin embargo es precisamente en esta impersonalidad del punto de vista donde el individuo se convierte en “persona” —un miembro real de la comunidad de los seres racionales. Para participar en la vida de la comunidad debe verse él mismo como un participante y debe responder a las exigencias y responsabilidades de ésta haciéndolas suyas. Puede examinar en su propia persona las “perspectivas” que las actitudes individuales engendran y puede relacionarlas con las demandas del propósito común en el que todas están igual de implicadas.

Hay, claramente, una diferencia notable entre esa ”socialidad” general en función de la cual, un animal, tan sólo por ser material y viviente es “varias cosas a la vez”, con las consecuencias resultantes de tal pluralidad sistémica, con completa independencia de cualquier conciencia de su situación, y la situación más especial en que un individuo, al “adoptar el rol de otro” puede verse a sí mismo desde diferentes puntos de vista y puede hacer que la correlación de esos puntos de vista se convierta en parte del significado de su mundo. Si Mead ha acertado a retratar esta última situación como un desarrollo natural “emergente” de su antecesora, habrá cumplido su principal cometido.

El argumento regresa al final, como era razonable, al punto de partida. [Es en un presente donde surge la socialidad emergente. Y ahora podemos ver que ese presente no es sólo un momento de tiempo, arbitrariamente recortado de un “transcurrir de la naturaleza” que, de otro modo, sería uniforme. Un presente es una unidad del devenir natural; es el lapso en cuyo seno algo temporalmente real puede ocurrir. (xxxv) Lo que ha sido y lo que puede ser tienen su foco y su actualización en un punto de vista presente, y es desde tal punto de vista como la inteligencia creativa, transformando la novedad de la emergencia y la fatalidad de la mera repetición en, cuando menos, un cierto grado de desarrollo significativo, inviste a la expresión articulada y autoconsciente de la forma general de todo proceso natural. Es en cuanto escena de este proceso que el presente es el lugar de la realidad.

Una hipótesis tan original como esa suscitará dudas y generará problemas formidables. No es éste, sin embargo, el sitio para considerarlos. Antes que nada, la teoría debe hablar en persona. En esta introducción simplemente he tratado de “adoptar el papel del otro” e, interpretando la teoría desde su propio punto de vista, reunir algunas de sus ideas principales, en el mismo orden y la misma relación en que podría haberlas dispuesto Mead si hubiera vivido para completar la importante obra que había emprendido.


ADVERTENCIAS PRELIMINARES (2), por John DEWEY
(2) John DEWEY, "Prefatory Remarks" en G. H. Mead, The Philosophy of the Present, 1932, pp. XXXVI-XL. Recopilado por Arthur E. Murphy. La Salle (Ill.), 1932 (citado de la reimpresión de 1959). La numeración en romanos intercalada en la traducción corresponde al original.
La difícil tarea de dibujar un mapa que nos brinde en una visión de conjunto (no es otro el cometido de un buen mapa) los principales elementos del pensamiento de George Mead en sus mutuas relaciones de correspondencia la ha cumplido el Dr. Murphy en su Introducción. De poca o nula ayuda serviría al lector el hecho de que volvamos a pisar esa senda que ya ha transitado junto a él. Hay, no obstante, un rasgo en la mente de Mead cuyo reconocimiento puede proteger al lector de algunos de los escollos con los que es probable topar cuando se trata con un pensador original. Siendo, como era, un pensador original, Mead no se sentía como tal. O si vivía con ese sentimiento, se lo tenía bien guardado. En vez de presentar como novedades los problemas de los que se ocupaba su mente (donde siempre aparecían estrictamente como problemas), optaba por vincularlos con ideas y movimientos ya bien asentados. Un excelente ejemplo de ese rasgo de su carácter lo encontramos en la propia teoría pragmática del conocimiento a la que el profesor Murphy se refiere. No parecía Mead consciente del modo y la medida en que su personal concepción era una contribución nueva, en cuanto a la propia índole de la misma y a su alcance; prefería tratarla como si fuera un desarrollo natural cuya enunciación presentaba, todo lo más, algún cambio de énfasis.

En la época de mi primer encuentro con Mead, hace ya bastante más de cuarenta años, el problema que predominaba en su mente concernía a la naturaleza personal y privada de la conciencia. En los años ochenta y noventa el idealismo prevalecía en el pensamiento anglo-americano. Y éste tenía su propia solución al problema de la conciencia. La mente, entendida como conciencia , era la materia prima del universo y sus formas estructurales; la conciencia humana, en su aspecto íntimo y, según parece, exclusivamente personal, era, todo lo más, sólo variante, fiel o voluble, de la mente universal (xxxvi -xxxvii). Casi nunca escuché a Mead argumentar directamente contra esta visión. Supongo que nunca le pareció real, pese a que era la doctrina oficial de sus maestros y, en una u otra de sus variantes, la concepción filosófica que con más frecuencia sostenían los escritos filosóficos de la época. Cuando se le urgía al respecto, en lugar de combatirla, argumentaba que dicha concepción no afectaba al problema en el que estaba interesado. Incluso en el caso en que fuera verdad y como tal fuese aceptada, dicha concepción no explicaría cómo estados mentales peculiares de un individuo —como las primeras hipótesis de un descubridor, que ponen en duda creencias previamente asentadas y niegan la objetividad a cosas universalmente aceptadas como objetos reales— pueden ser las fuentes de objetos que, en lugar de ser privados y personales, en lugar de ser meramente “subjetivos”, pertenecen al universo común y objetivo.

Cuando miro atrás, puedo ver que una gran parte de la aparente oscuridad de la expresión de Mead se debía a que reparaba en problemas que las demás mentes no veían en absoluto. Al no haber un objeto de referencia común, no había ahí lenguaje común. Su problema no entraba en las categorías y las clasificaciones del idealismo o del realismo. Hablaba de algo que los demás no veíamos porque estaba fuera de lo que solían llamarse “masas aperceptivas”. Imagino que alguien que tuviese un conocimiento suficientemente continuado de la biografía intelectual de Mead durante todos los años que han transcurrido desde entonces, podría descubrir que prácticamente la totalidad de sus problemas e indagaciones los desarrolló a partir de esa original cuestión suya que trataba de atrapar. Seguramente fue ese sentido que él tenía del papel de la conciencia subjetiva en la reconstrucción de los objetos en tanto que experiencia y en la producción de costumbres e instituciones nuevas, lo que le llevó a adquirir su conocimiento, extraordinariamente amplio y exacto, del desarrollo histórico de las ciencias; un conocimiento al que no le bastaban los detalles de los descubrimientos sino que abarcaba los cambios de actitud hacia la naturaleza subyacentes. Su interés por el problema del sí-mismo (self) (3) le llevó, por una parte, a seguir la senda del estudio del organismo como unidad biológica correspondiente al sí-mismo. En dirección opuesta, exigió también el estudio del sí-mismo en sus relaciones sociales, que le condujo a la psicología social, el campo donde supongo su influencia ha sido superlativa por el efecto de sus enseñanzas académicas sobre sus discípulos. Su problema era de índole tal, que, como enseguida puede notarse, le hizo agudamente sensible a las enseñanzas de Whitehead, especialmente en lo concerniente al esfuerzo por incluir en la propia constitución de la naturaleza materias que habitualmente solían relegarse a un ámbito exclusivamente subjetivo. Puesto que su problema era esencialmente el de la emergencia de lo nuevo y el de su incorporación a un mundo conocido y desde ese momento viejo (y eso mucho antes de que nadie oyera las palabras “evolución emergente”), cabe hoy apreciar cuánto más ahondó él en esta]doctrina de la emergencia que la mayoría de quienes han jugueteado con esa idea. Sobre este telón de fondo, su generalización de la idea de “socialidad” y su interpretación de la emergencia en el curso de la evolución adquieren un significado que de otro modo no tendrían.
(3) En el cuarto capítulo tendremos ocasión de justificar este uso. Nota de ISY a la edición española.
Hay en el primer volumen de las obras de Peirce recientemente publicado, un pasaje que, para mí, explica muy bien el tipo de originalidad que distinguía a Mead. Decía Peirce que “es extremadamente difícil prestar atención a elementos de la experiencia continuamente presentes puesto que no disponemos de nada en la experiencia con lo que contrastarlos, y sin contraste no excitan nuestra atención... El resultado es que hay que recurrir a estratagemas de rodeo que nos permitan percibir aquello que nos mira a los ojos con un fulgor que, una vez notado, se vuelve casi opresivo por su insistencia”. La mente de George Mead se caracterizaba porque tenía el poder de observar los elementos comunes que se ignoran precisamente por ser comunes (xxx-xxxix). Esto es lo que explica la dificultad que él tenía para transmitir a los demás lo que observaba. La mayor parte del pensamiento filosófico consiste en trazar las implicaciones lógicas de los conceptos centrales en la obra de un pensador particular, y reforzar esas deducciones con datos concretos congruentes con ellas. Es frecuente, y hasta quizás sea lo habitual en él, que el pensamiento filosófico de Mead invierta el proceso. Brota de sus propias experiencias íntimas, de cosas profundamente sentidas, más que de pensamientos que él hubiera simplemente discurrido, y busca para ellas alguna sustanciación en hechos aceptados y conceptos al uso. Su interés en el concepto de emergencia, por ejemplo, es reflejo de ese mismo factor en su propia experiencia intelectual, en la que constantemente florecían nuevos atisbos que trataba de sumar a] lo que pensaba antes, sin que simplemente tratara de desplazar las viejas ideas. Sentía dentro de sí, a la vez, la emergencia de lo nuevo y la continuidad inevitable de lo nuevo con lo viejo. De modo que también experimentaba en su interior la lucha de las ideas, las hipótesis, los presentimientos –que primero eran completamente privados, materia de íntima mismidad personal– por encontrar y ocupar un lugar propio en un mundo objetivo compartido y público. Me parece que su sentido de la “socialidad”, como existencia simultánea en dos órdenes diferentes, tiene algo en común con la combinación de enorme originalidad e inusual deferencia hacia los demás que distinguía su personalidad.

En contraste con el tipo de originalidad que distinguía a su pensamiento, me hago cargo de que gran parte de lo que pasa por pensamiento original son reelaboraciones, a la luz de alguna perspectiva nueva, de actitudes intelectuales de las que ya existe una convención establecida; la explotación de un filón previamente descubierto aunque no adecuadamente explotado por otros. Me hago cargo asimismo de que en mucho de lo que parece una expresión literaria clara, lo que llamamos claridad es tan sólo nombre para nuestra familiaridad, más bien que algo intrínseco al pensamiento. La pérdida que la filosofía americana (xxix-xl) ha sufrido con la prematura muerte de Mead se acrecienta con el hecho de que había todo tipo de razones para pensar que estaba empezando a conseguir un dominio de sus propias ideas que hacía más fácil y efectiva su comunicación a los demás. El manuscrito de estas “Lecciones Carus” –por cuya cuidadosa edición tanto debemos al Dr. Murphy– nos proporciona apenas poco más que unas notas preparadas con premura y extremadamente condensadas. Su plan era ampliarlas hasta una extensión tres o cuatro veces superior a la actual; esa expansión habría clarificado el pensamiento y no únicamente hinchado el número de palabras. Pero, a pesar de todas sus limitaciones, creo que un público creciente encontrará, cada vez más, en sus escritos lo que sus discípulos han hallado durante muchos, muchos años: una mente seminal de auténtico primer orden.

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Imágenes de George H. Mead, H. Minkowski y John Dewey, de Wikipedia
- Introducción, por Arthur. Advertencias preliminares por John Dewey
- La información y traducción (en .pdf) del libro se puede ver en la UNAV, Universidad de Navarra.
http://www.unav.es/gep/FilosofiaPresente.pdf
http://www.unav.es/gep/BibliografiaMead.html
- Otra traducción, a cargo de José Ángel García Landa (Universidad de Zaragoza), puede verse aquí:
http://www.unizar.es/departamentos/filologia_inglesa/garciala/publicaciones/meadpresente.html

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